VÜRUD ORTAMINDAKİ YEREL İNANIŞLAR VE BUNLARIN HADİSLERE YANSIMASI

Fatma Aydin^* Dr. Ogr. Uyesi, Bilecik Seyh Edebali Universitesi Islami Ilimler Fakultesi Hadis Bilim Dal?, Turkey
^*Correspondence: Fatma Aydin, Dr. Ogr. Uyesi, Bilecik Seyh Edebali Universitesi Islami Ilimler Fakultesi Hadis Bilim Dal?, Turkey, Email:

Received: Apr 03, 2023, Manuscript No. jisr-23-95513; Editor assigned: Apr 06, 2023, Pre QC No. jisr-23-95513; Reviewed: Apr 20, 2023, QC No. jisr-23-95513; Revised: Apr 24, 2023, Manuscript No. jisr-23-95513; Published: Apr 28, 2023, DOI: 10.17719/jisr.2023.95513

Oz

Halk inanışları, toplumu oluşturan ortak kültürün önemli bir parçasıdır ve toplum yaşantısında belirleyici bir role sahiptir. Toplumun ortak bileşenlerinden biri olarak dikkat çeken bu inanışlar, insanın hem kendi hayatı hem de diğer insanlarla olan ilişkileri üzerinde diğer bileşenler kadar etkilidir. Nitekim İslam vahyinin indiği dönemde, Hz. Peygamber’in ilk muhatapları olan insanlar da dinî inançlarıyla doğrudan ilintili olmayan ama yaşantılarında önemli tesirleri bulunan birtakım inanışlara sahipti. Onların hayatına yön veren, tutum ve davranışlarını şekillendiren bu inanışlar, Hz. Peygamber’in, İslam vahyine uygun olarak toplumu yeniden inşa sürecinin önemli konularından biri haline gelmiştir. Bu açıdan hadis kaynaklarımızda bulunan bazı rivayetler, hem vürûd ortamındaki halk inanışlarını aktarmaları hem de İslam’ın bu inanışlar karşısındaki tutumunu göstermeleri açısından önem taşımaktadır. Zira vahyin inmeye başladığı andan itibaren Allah Resûlü’nün bu inanışlarla ilgili tutumu nasıl olmuştur sorusu güncelliğini hala korumaktadır. Bunun sebebi, aradan geçen zamana ve kültürel değişimlere rağmen benzer bazı inanışların günümüz toplumlarında da varlığını devam ettiriyor olmasıdır. Bu çalışma, vürûdu itibariyle dönemin halk inançlarıyla irtibatlı görülen hadisleri tespit etmeyi ve bu hadisler vasıtasıyla aktarılagelen bilgi birikimini ve bu birikimin hadisleri anlama/yorumlama faaliyetinde ne ölçüde kullanıldığını göstermeyi hedeflemektedir.

Anahtar Kelimeler: Hadis, yerel kültür, halk inançları, fıkhu’l-hadis, vürûdu’l-hadis.

Keywords

Hadith, local culture, folk beliefs, fiqh al hadith, wurûd al hadith.

Giriş

Hz. Peygamber’in içerisinde yaşadığı toplumda hâkim inanç putperestlikti. Allah inancından izler de taşıyan bu toplumda putlar, Allah’ın ortakları ve ona götüren aracılar olarak görülmekteydi. Ancak sonraları putların aracı olmaktan çıkıp yegâne tanrılar haline geldiği dikkat çekmektedir. Toplumun bazı kesimlerinde çeşitli gök cisimlerine ibadet edildiği hatta bazılarının cinleri tanrı kabul ettiği de bilinmektedir. Bunların yanı sıra Hz. İbrahim’den tevarüs edilen bir dinin kalıntılarına da tesadüf edilmekteydi. Hatta bu dine ait bazı uygulamalar, ilahi kaynağı unutulmuş olsa da toplumda yaşamaya devam etmekteydi. Bu inanç sistemlerinin doğrudan bir ürünü olmamakla birlikte toplum yaşantısını şekillendiren diğer bir unsur da halk inanışlarıydı. Ahiret inancının neredeyse tamamen silindiği bu toplumda insanı adım adım yok oluşa sürükleyen “dehr”in, onun ölümünden de sorumlu olduğuna inanılıyordu. Hz. Peygamber ise insanın kaderinde yazılı olan ölümün, ancak Allah’ın takdiri ile meydana geldiği inancına uygun olarak “dehr” inanışını yeniden şekillendirmiştir. Bu dönemde insanlar, hayatlarını çeşitli tehlikelerle çevrili olarak kabul etmekte, bu tehliklerin başında da cin, gûl gibi varlıklar gelmekteydi. Bu varlıkların insana tasallutundan o kadar çok korkuyorlardı ki onların şerrinden yine onlara sığınmayı tek çare olarak görüyorlardı. Hz. Peygamber, cinlerin de tıpkı insanlar gibi Allah’ın yarattığı kullar olduğuna vurgu yaparak onlardan korunmanın ancak onların yaratıcısı olan Allah’a sığınmakla mümkün olacağı inancını yerleştirmeye çalışmıştır. Gökyüzündeki yıldızların da dünyada olup bitenler üzerinde tesiri olduğuna inanılıyordu. Yıldız hareketleri, insanların hayatındaki doğum, ölüm, afet, yağmurun yağması gibi önemli olaylar üzerinde müsebbib kabul ediliyordu. Gökyüzünde meydana gelen sıra dışı olaylarla yeryüzünde meydana gelenler arasında zorunlu bir ilişki olduğu inanışı yaygındı. Allah Resûlü, yıldızların sahibinin Allah olduğu, onların kendi başlarına hiçbirşeye muktedir olmadıkları ve yeryüzündeki olayları takdir edenin yalnızca Allah olduğu inancını yerleştirerek bu zorunlu ilişki düşüncesini reddetmiştir. Toplumda çok yaygın olan ve tesirinden son derece korkulan bir inanış da göz değmesiydi. Hz. Peygamber, göz değmesinin hakikatini kabul etmiş, ondan korunma yollarını ve göz değmesine maruz kalanların yapması gerekenleri bizzat kendisi öğretmiştir. Belli şeylerde uğur ve uğursuzluk olduğu, karar verme aşamasındaki insanları doğrudan etkileyen, onları bazen verdikleri kararları değiştirmeye sevkeden güçlü bir inanıştı. Uğur ya da uğursuzluk hissi, bazen bir eşyadan bazen de bir hayvanın hareketinden elde edilebilirdi. Bu konuda mütehassıs kabul edilen bir meslek erbabı bile vardı. Hiçbir varlık veya eşyanın zatında ya da tavrında uğur-uğursuzluk olmadığı, Allah Resûlü tarafından temel bir prensip olarak vaz edilmiş olmakla birlikte O’nun bazı uğursuzlukları zımnen kabul ettiği yönünde rivayetler de nakledilmiştir. Bu durum ihtilafü’l-hadis ilmi açısından konuyu değerlendirme ihtiyacını doğurmuştur. Önemli kararlar alırken doğruya isabet edebilmek ya da gelecekle ilgili merak edilen bilgilere ulaşabilmek isteyenler için fal açmak muteber bir yoldu. Fal bakmanın ya da baktırmanın çok çeşitli yolları vardı. Cevabı aranılan şey her ne ise ona niyetle tanrıların önünde duran fal oklarından birini çekmek, sonuç her ne olursa olsun boyun eğmeyi gerektiren bağlayıcı bir hüküm addediliyordu. Putlarla istişare etme ve onlardan yardım bekleme gibi tevhid akidesini zedeleyici izleri de içinde barındıran fal bakma, insanı sağlam bilgi kaynaklarına ve gerçek sebeplere başvurmaktan alıkoyan batıl işlerden biri olarak mütalaa edilmiş; onun yerine hayırlı olanı Allah’tan isteme/bekleme inancı yerleştirilmiştir. Bu minvalde Allah Resûlü, inananlara istihare duasını öğretmiştir. Cahiliye kültüründe ölüm, son derece önemsenen bir olguydu. Dolayısıyla ölüm etrafında şekillenen inanışlar da kaçınılmaz olarak toplumda yer etmişti. Ölen kişinin mezarına gelip konan kuşun (hâme/sadâ) onun ruhu olduğuna, ölenin mezarı başına getirilip ayakları kesildikten sonra aç ve susuz bırakılarak ölüme terkedilen devenin (beliyye) ona ölüm sonrasında faydası dokunacağına inanılıyordu. Câhiliye döneminde gerek insanlarda gerekse hayvanlarda görülen hastalıkların bulaşıcı olduğu, toplumun geneline yayılmış bir inanıştı. İnsanlar, hasta kimselerle oturmaktan, birlikte yiyip-içmekten sakınır; hasta hayvanların sağlıklı olanların yanına gelmesini istemezlerdi. Çünkü onlardaki hastalığın yakın temas halinde sağlam olanlara bulaşacağına inanılıyordu. Hz. Peygamber’in, Câhiliye Arap toplumunda var olan, hastalıkların yakın temas halinde sirayet edeceği düşüncesine nasıl yaklaştığını gösteren farklı rivayetler nakledilmiştir. Bu rivayetler temelde hastalıkların sirâyetini reddeden ve kabul eden iki farklı yaklaşımı barındırmaktadır. Mevcut hadislerin farklı hükümlere delâlet ediyor olması ise hadis âlimlerini, onlar arasındaki teâruzu gidermeye sevketmiştir. İhtilafü’l-hadis kapsamında bir taraftan konuyla ilgili mütearız rivayetler ele alınırken, bir taraftan da bulaşıcılığın kabulü halinde onun kader inancıyla nasıl bağdaştırılacağı üzerinde düşünülmüştür. Hadislerin vürud bulduğu kültürün bir parçası olarak tespit edebildiğimiz bütün bu halk inanışlarını ve bunların İslam’la birlikte geçirdiği dönüşümü, Allah Resûlü’nün hadislerinden ve yüzyıllar boyunca onlar üzerine geliştirilen fıkhu’l-hadis çalışmalarından istifadeyle ayrı başlıklar halinde ele almak isabetli olacaktır.

1. DEHR İNANIŞI

İslâm'dan önce Câhiliye Araplarında, “dehr”in insan hayatı üzerinde tesirli bir güç olduğu inanışı yaygındı. Bu inanışa, Kur’ân-ı Kerîm’in “Dediler ki hayat ancak yaşadığımızdan ibarettir. Ölürüz ve yaşarız, bizi ancak zaman (dehr) helak eder”f¹ meâlindeki âyetinde de dikkat çekilmiştir. Bu inanış sahiplerinin “Biz ölürüz ve yaşarız; bizi ancak zaman helak eder” demeleri, zamanın akıp gitmesini, insanı yok oluşa sürükleyen yegâne faktör olarak kabul etmeleri sebebiyledir. Buna göre ölüm, Allah’ın emri, izni ve bilgisi dâhilinde gerçekleşen bir kader olmayıp zamanın insan bedenini yıpratması ve nihayet biyolojik hayatiyetin sona ermesi durumudur.f²

Kur’an’daki bu âyet, İslam’ın doğuşuna tekaddüm eden dönemde Araplar arasında maddeci bir dünya görüşünün mevcut olduğuna da işaret etmektedir. Esasen, bu görüşün temelinde, varlık âleminden bağımsız olarak düşünülmeyen dehrin ve onun içinde olup biten hadiselerin, insan ve onun dünyevî yaşantısını determine eden son derece güçlü bir etkiye sahip olduğu inancı bulunmaktadır.f³

Âyetteki “ölürüz ve yaşarız” ifadesinden kastedilen manaya gelince; bir yoruma göre bu ifade, “biz ölürüz, bizden sonra çocuklarımız yaşar” anlamındadır. Lafızla mana arasında takdim-tehir yapılabileceğinden hareket eden diğer bir yoruma göre “biz yaşarız, sonra da ölürüz” manasınadır. “Birimiz ölür, diğerimiz yaşar” manasında olduğunu söyleyenler de vardır.f⁴ “Hayat ancak yaşadığımızdan ibarettir, ölürüz ve yaşarız” sözünü, âhiret, ba‘s ve cezânın inkârı olarak açıklayan Kurtubî (ö. 671/1273), Arap müşriklerin bu sözünü, tenasüh inancına bir delil kabul edenlerden söz etmiştir. Onlara göre Araplar “Biz ölürüz ve yaşarız” sözüyle, “insan ölür, daha sonra bir başka varlıkta tekrar yaşar” demek istemişlerdir.f⁵

Âyetteki “dehr” kelimesi İslam âlimleri tarafından farklı şekillerde yorumlanmıştır. Kutrub (ö. 206/821) dehri “ölüm” olarak yorumlamış ve bunu şair sahâbî Ebû Züeyb el-Hüzelî’nin (ö. 28/648) bir beytiyle delillendirmiştir. Tabiûn müfessirlerinden Mücahid (ö. 104/722) dehri, günlerin ve yılların geçmesi olarak, Katâde (ö. 117/735) ise ömrün sona ermesi şeklinde anlamıştır. İkrime, dehr kelimesi ile Allah’ın kastedildiğini söylemiştir. Onun bu düşüncesi, “Dehre sövmeyiniz. Çünkü Allah dehrdir” manasındaki hadisten kaynaklanmış olmalıdır.f⁶ Ancak müşriklerin dilinden aktarılan bu ifadede ölüm sonrası hayatın açıkça inkârı söz konusu olduğu için bu yorum ifadenin bağlamına uygun bulunmamıştır.f⁷

“Muattılatü’l-Arab” (Allah’ın kâinattaki tasarruflarını inkâr eden Araplar) başlığı altında üç farklı inkârcı gruba yer veren Şehristânî, ilk grupta, Yaratıcı’yı (Hâlik) ve ölümden sonraki dirilişi (ba‘s ve iâde) inkâr edip hayat verenin tabiat yok edenin dehr olduğuna inananları zikreder. Kur’ân’daki “Dediler ki hayat ancak yaşadığımızdan ibarettir. Ölürüz ve yaşarız, bizi ancak zaman (dehr) helak eder”f⁸ âyetiyle onların kastedildiğini ve âyette, ölüm ile yaşamı süflî âlemdeki hissedilebilir tabiatların oluş ve bozuluşuna irca etme düşüncesine işaret olduğunu belirtir.f⁹

Şehristânî’nin verdiği bilgiler ışığında, hayatı ve ölümü dehrin gücüne bağlamak ve ölümden sonraki hayatın varlığını yadsımak şeklinde özetlenebilecek anlayışın tüm Araplarca benimsenmediğini söylemek mümkündür. Nitekim İslam öncesi Araplardaki dehr telakkisini inceleyen Izutsu ve Watt gibi bazı araştırmacılar bu telakkinin daha ziyade çölde yaşayan bedevi Araplar arasında kabul gördüğünü belirtmişlerdir.f¹⁰

Câhiliye dönemi Araplarının düşünce sistemlerinde dünya hayatındaki en temel mesele ölüm olduğu için, bu sistemde yaratılış ve dünyaya geliş üzerinde pek durulmamıştır. Bu yüzden, insanoğlu dünyaya gözlerini açtıktan sonra kendisini yaratan aşkın varlıkla ilişkisini kesmiş ve kendi varlığını, Izutsu’nun ifadesiyle, güçlü ve diktatör bir patronun hizmetine vermiştir. “Dehr” denen bu diktatör patronun yönetimi, insanın son nefesine kadar sürer. Ölüm, insanın hayatı boyunca zulmü altında inlediği bu zalim diktatörün son darbesidir.f¹¹ Bu yüzden dehr, Câhiliye dönemine ait şiirlerde genellikle merhametsiz, soğukkanlı, hiçbir kahramanın karşı koyamayacağı bir diktatör, sivri dişlerini merhametsizce kurbanına geçiren vahşi bir hayvan gibi tasvir edilmiştir. Mesela, İyâs b. Erat’ın bir beytinde, “Dehr, kanca gibi dişlerini batırmak için bekliyor” şeklinde bir ifadeye yer verilmiş; muhadram şair Cureybe b. Eşyem ise bir şiirinde, “Bir kötülük zamanında dehr seni dişleriyle ısırdığında sen de onu ısır” demiştir.f¹² Lebîd b. Rebîa da Muallaka’sındaki bir beyitte “Ölümün okları hedefinden şaşmaz” demiştir.f¹³ Böyle bir cümlede tecsim var ise de dehr aslında mücerret yani gayri şahsi bir kuvvet olarak görülürdü. Üstelik bu gayr-i şahsî kuvvet, hesaba katılması gereken bir tabiat vakası idi; ibadet edilecek bir şey değildi.f¹⁴

Ebû Ubeyd (ö. 224/838), Arapların, herhangi bir bela veya musibetle karşılaştıklarında, dünyada olup biten olayların arkasındaki müessir güç olarak algıladıkları dehre sitem ettiklerini, şair Amr b. Kamîe’nin “Dehrin kızları bana göremediğim bir yerden oklarını fırlattı” mısraıyla başlayan şiirinde olduğu gibi, pek çok şiirde açıkça dile getirdiklerini belirtmiştir.f¹⁵

Arap dilinde dehrin tahripkârlığını ve talihin beklenmedik olaylarını ifade etmek üzere surûfu’d-dehr, havâdisu’d-dehr, hadesânu’d-dehr, raybu’d-dehrf¹⁶ , yedü’d-dehr, udevâu’d-dehr, benâtü’d-dehr gibi terkipler kullanılmıştır.f¹⁷ Mesela İmruü’l-Kays’ın bir şiirinde şu ifadelere yer verilmiştir: “(Büyük babam) Kral Hâris’in ve konaklar sahibi iyiliksever (babam) Hucr (un ölümünden sonra) ben nasıl dehrin surûfundan yumuşama beklerim!”.f¹⁸

Dehrin yıkıcı ve yok edici gücü, özellikle insan varlığının sona ermesinde kendisini gösterir. Bu noktada dehr, ismini değiştirir ve hepsi ölüm anlamına gelen meniyye, menûn, humme ve himâm gibi isimlerle anılmaya başlar. Bütün bu kelimeler “ölüm” anlamına gelmekle birlikte, buradaki ölüm, biyolojik bir olaydan öte dehrin yıkıcı gücünün ifadesi olan bir ölümdür.f¹⁹

Bu bağlamda Izutsu, Câsiye Sûresi’nin 24. âyetinde özetlenen dehr telakkisinin, sadece pesimist ve materyalist değil aynı zamanda nihilist (her şeyi inkâr eden anarşik felsefî görüş) bir karaktere sahip olduğunu belirtir. Çöl Araplarını dinsizliğe sevk eden bu nihilizmin Mekkeliler arasındaki tezahürü, dünyada refah içinde yaşama arzusu olmuştur. Ticaret konusunda oldukça kabiliyetli olan ve sırf dünyevî emellerin peşinde koşan birer iş adamı kimliğine sahip Mekkeli inkârcıların Kur’an’ın tekrar dirilme öğretisini reddetmeleri, kendilerini müstağni görme tavrına da esas teşkil eden dünyaperest bir zihniyete sahip olmalarından kaynaklanmıştır.f²⁰

Dehr ile ilgili düşüncelerine bakarak Araplarda, sınırlı da olsa bir kadercilik olduğu söylenebilir. İnsanın bütün fiillerinin önceden takdir edildiğine inanmadıkları, fakat hayatın bazı yönlerinin tespit edildiğine inandıkları anlaşılmaktadır. Özellikle rızık, ecel, çocuğun cinsiyeti ve mutluluk/mutsuzluk gibi hususların dehr ya da eyyâm diye adlandırılan kaçınılmaz bir kudret tarafından ezelde tayin edildiğini düşünmüşlerdir. Ancak bu düşünce tarzında dehr, ibadet edilecek bir mabud olarak değil mutlaka hesaba katılması gereken kozmik bir güç olarak tasavvur edilmiştir.f²¹ Bu inanca göre her insanın kaçınılmaz olarak yüzleşeceği bir ölüm vakti vardır ve insan buna zorlanmıştır. Bu yüzden ölüme “âkıbet” ya da “önceden belirlenmiş süre” anlamında “ecel” denilmiştir.f²²

Cahiliye dönemi Araplar’ının dehr ile ilgili inanışlarının hadislere konu teşkil ettiği dikkat çekmektedir. Dehre sövgünün yasaklandığı bu hadislerde Allah’ın dehr olduğu da ifade edilmektedir. İlgili hadisler temel olarak şunlardır:

Allah Teâlâ, “İnsanoğlu dehre söver, hâlbuki dehr benim. Gece ve gündüz benim elimdedir” buyurdu.f²³

Resulullah, “Ya haybete’d-dehr, vâ haybete’d-dehr demeyin! Zira Allah dehrdir” buyurdu.f²⁴

Hz. Peygamber “Dehre sövmeyin! Çünkü Allah dehrdir” buyurdu.f²⁵

Allah Teâlâ, “İnsanoğlu ‘Ya haybete’t-dehr (Ey hasar ve ziyana uğrayası dehr!)’ diyerek bana eziyet ediyor. Sizden hiç kimse ‘Ya haybete’t-dehr’ demesin. Çünkü ben dehrim. Gece ve gündüzü ben idare ediyorum. Dilersem onların akışını durdururum” buyurdu.f²⁶

İbn Kuteybe’nin dehr hadisleri hakkındaki değerlendirmesi İslam âlimlerinin düşüncelerinin bir özeti mahiyetinde olduğundan burada aynen aktarılması yerinde olacaktır. O Te’vîl’inde dehr ile ilgili şunları söylemiştir: “Câhiliye devrinde Araplar, ‘dehr malıma şöyle musibet getirdi’ ve ‘bana dehrin felaketleri, âfetleri ve musibetleri erişti’ gibi cümleler sarf eder, yaşlılar ise ‘dehr beni iki büklüm etti’ derlerdi. Onlar Allah’ın takdiri ile meydana getirdiği ölüm, hastalık, sevdiklerini kaybetmek veya ihtiyarlık gibi şeyleri dehre nispet eder, ‘Allah bu dehre lanet etsin’ derlerdi… Allah Teâlâ, Câhiliye ehlinin, Allah’ın kendi takdiri ile meydana getirdiği şeyleri ve Allah’ın fiillerini zamana izafe etmelerini Kur’ân’da f²⁷ da zikretmiştir. Resûlullah da “Dehre sövmeyin! Çünkü Allah dehrdir” buyurmuştur. Yani ‘başınıza musibetler geldiğinde zamana sövmeyin ve bu musibetleri zamana nispet etmeyin, zira onları sizin başınıza gönderen Allah’dır, dehr değildir. Siz fâil addettiğiniz zamana sövdüğünüzde aslında Allah’a sövmüş olursunuz’ demek istemiştir. Çünkü Araplar, kendilerinin, mallarının yahut da çocuklarının başına bir felaket geldiğinde bunu başlarına getiren fâile söverlerdi. Onların niyeti zamana sövmek olsa da burada asıl sövülen Allah’tır. Zaman içerisinde musibetler, felaketler olur. Bu musibetler Allah’ın takdiri iledir. Bunlar içinde meydana geldi diye insanlar hiçbir dahli olmadığı halde zamana söverler”.f²⁸ Onun açıklamaları daha sonraki âlimler tarafından da tekrar edilmiştir.f²⁹

Zemahşerî, Kur’ân’ın “Dediler ki hayat ancak yaşadığımızdan ibarettir. Ölürüz ve yaşarız, bizi ancak zaman (dehr) helak eder”f³⁰ meâlindeki âyetini açıklarken kâinatta olup biten bütün olayları dehrin gücüne bağlayanların dünyadakinden başka bir hayata inanmadıklarını, âhireti reddettiklerini, dehri her şeyin sebebi saydıkları için şiirlerinde sık sık zamandan şikâyet ettiklerini belirtir ve bundan dolayı Hz. Peygamber’in, “Dehre sövmeyiniz, çünkü Allah dehrdir” buyurduğuna dikkat çekmiştir.f³¹

2. İNSAN DIŞI VARLIKLARLA İLGİLİ İNANIŞLAR

İslâm öncesi Arap toplumunda kuyu, mağara ve benzeri yerlerde, bazı taş ve ağaçlarda insan hayatına tesir eden varlıkların mevcudiyetine inanılıyordu. Bu varlıkların başında gelen cinler, bazıları tarafından ilâh olarak kabul ediliyor, meydana gelen pek çok olayda tesirlerinin olduğuna inanılıyordu.f³² Kur'ân-ı Kerîm'in verdiği bilgilerden, Araplar'ın Allah ile cinler arasında nesep bağı bulunduğuna inandıkları,f³³ cinleri Allah'a ortak koştukları,f³⁴ onlara sığındıklarıf³⁵ ve meleklere taptıklarıf³⁶ anlaşılmaktadır. Yine Kur'an'dan öğrenildiğine göre Araplar meleklerin Allah'ın kızları olduğuna inanıyor, onları dilediği kişilere yardımcı olmak üzere yeryüzüne indirdiğini kabul ediyorlardı.f³⁷ İbnü’l-Kelbî’nin bildirdiğine göre Huzâa’dan Muleyh oğulları cinlere taparlardı. Onlar hakkında “Muhakkak ki Allah’tan başka taptıklarınız da sizler gibi kullardır”f³⁸ âyeti inmiştir.f³⁹ Kâhin, falcı, müneccim gibi kişilerin gökleri dinleyen cinlerden haber aldıklarına inanıyorlardı. Bu tür cinlere “reî” veya “tâbi”, görünmeyen kaynaklardan gelen seslere de “hâtif” deniyordu. Arap yarımadasında cinlerle irtibatlı kişilerin görev yaptığı birçok mâbed vardı.f⁴⁰

Câhiliye Arapları cinlerin de kabile ve gruplar halinde yaşadıklarına, birbirleriyle savaştıklarına, fırtına gibi bazı tabii olayların cinlerin işi olduğuna inanıyorlardı. İnsanları öldürdüklerini, kaçırdıklarını, bazı cinlerin ise insanlara yardım ettiklerini, cinlerle evlenen insanların olduğunu kabul ediyorlardı. Cinlerin başta yılan olmak üzere çeşitli hayvanların suretine girdiklerine, genellikle tenha, kuytu ve karanlık yerlerde yaşadıklarına, insanlar gibi yiyip içtiklerine, hastalıkları onların getirdiğine, delilerin cinlerin istilâsına uğramış kişiler olduğuna inanılıyordu.f⁴¹ Araplar arasında meşhur hikâyelerden birine göre Mervân b. Hakem’in anne tarafından dedesi Alkame b. Safvân b. Ümeyye geceleyin Mekke dışında karşılaştığı bir cin tarafından öldürülmüştür. Kureyş eşrafından Harb b. Ümeyye’nin de cinler tarafından katledildiğine dair haberler vardır. Diğer bir rivayete göre Mirdâs b. Ebî Âmir es-Sülemî kendisini şiir terennüm etmekten men eden bir cinin sözünü dinlemediği için onun tarafından öldürülmüştür.f⁴² Cinlerle ilgili nakledilen hikâyelerden biri de Arap cömertlerinden Hâtim et-Taî’nin kabri ile ilgilidir. Hikâyeye göre cinler geceleri onun kabrinin başında toplanıp ağıt yakmakta ve yemek pişirmektedirler.f⁴³ Cinler, hayır ve şer işlemeye muktedir kabul edildikleri için onların teveccühünü kazanmak, onlara saygı göstermek ve ibadet etmek gerekli görülürdü.f⁴⁴

Hz. Peygamber, “Her kim bir mola yerinde konaklayacağı zaman ‘yarattıklarının şerrinden Allah’ın kusursuz kelimelerine sığınırım’ derse oradan hareket edinceye kadar ona hiçbir şey zarar vermez” buyurmuştur.f⁴⁵ Bazı şârihlere göre Resûlullah’ın bu sözü, cahiliyede insanların bir yerde mola verip konaklayacakları zaman, orada yaşadığına inandıkları cin taifesinin başını kastederek “bu vadinin efendisine sığınırız” deme âdetlerini reddetmeye yöneliktir.f⁴⁶ Kur’ân tefsirlerinde yer verilen bazı bilgiler onların bu izahını desteklemektedir. Özellikle Cin Sûresi’nin “Meğer bir kısım insanlar cinlerden bazılarına sığınıp, böylece onları daha da azgın hale getirmişler!” meâlindeki 6. âyeti ve onun tefsiri konu açısından dikkat çekicidir. Müfessirlere göre Cahiliye döneminde Araplar, yolculuk esnasında konaklamak için bir vadiye indiklerinde oranın sahibi olduğuna inandıkları cinlerden sığınma talebinde bulunur, böylece kötülüklerden korunacaklarına inanırlardı. Bu amaçla “Burada yaşayanların şerrinden bu vadinin efendisine sığınırız (نعوذ بسيد هذا الوادي من شرّ ما فيه )”, “Kavminin cahillerinden gelecek musibetlerden bu vadinin yüce sahibine sığınırız (أعوذ بعزيز هذا الوادي من شرّ سفهاء قومه )”, “Bu vadinin büyüklerine sığınırız ( نعوذ بعظماء هذا الوادي )”, “Bu yerin yüce sahiplerine sığınırız (نعوذ بأعز أهل هذا المكان )” gibi cümleler kullanırlardı. Buna karşılık cinler de “Bize sığınıyorlar, lakin biz kendimize bir fayda sağlayamadığımız gibi başımıza gelecek bir zararı da engelleyemeyiz” derlerdi. İslam geldikten sonra cinlere sığınmayı bıraktılar ve Allah’a sığınmaya başladılar.f⁴⁷

Araplar’ın cinlere kudret ve izzet atfettiklerini açıkça gösteren bu inançları, Hz. Peygamber tarafından her şeyin sahibi olan Allah’ın kendisine sığınılmaya ve yardım umulmaya, yarattığı kullardan daha layık olduğu inancıyla tebdil edilmiş; gaybî varlıklardan istiâzede bulunma yönündeki uygulamaları da iptal edilmiştir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de Cenâb-ı Hakk, “Muhakkak ki Allah’tan başka taptıklarınız da sizler gibi kullardır”f⁴⁸ buyurarak onlara, cin ve meleklerin de insanlar gibi birer kul olduğunu, kendilerine tapınmaya layık herhangi bir güçleri ve vasıfları olmadığını bildirmiştir.

Sahâbeden gelen rivayetlere göre Resûlullah, bir vadiye ineceği zaman tesbih getirir, vadiden çıkmaya başlayınca da tekbir getirirdi.f⁴⁹ İbnü’l-Enbârî’ye göre tesbih, Allah’ın eş, çocuk ve ortak edinmekten münezzeh olduğunun ifadesidir.f⁵⁰ Araplar’ın Cahiliye döneminde Allah’la cinler arasında nesep bağı kurdukları, onların yüce varlıklar olduklarına inandıkları, hatta bazılarının cinlere taptığı göz önüne alınırsa, Hz. Peygamber’in tekbirle beraber Allah’ın bütün ortaklardan münezzeh olduğu anlamına gelen tesbihi zikretmesi daha anlamlı hale gelmektedir. Resûlullah’ın ashabını, tekbir ve tesbih getirirken seslerini fazla yükseltmeme konusunda “Ey insanlar, yavaş olun! Sizler sağar ya da uzakta olan birine dua etmiyorsunuz. O sizinle beraberdir. O size yakındır ve sizi işitendir. İsmi mübarektir, şanı yücedir”f⁵¹ diyerek uyarması da oldukça mânidardır. Nitekim Câhız Hayevân’da, cin, gûl ve şeytanlardan korkan Araplar’ın onlardan istiâzede bulunurken seslerini yükselttiklerini kaydetmiştir.f⁵²

Câhiliye Arapları’nın folklorundan söz eden kaynakların tasvirlerine göre gûl, tenha ve ıssız yerlerde bulunan, farklı şekillere girebilen ve insanlara musallat olan bir yaratıktır. Özellikle geceleyin ve gündüzün ıssız vakitlerinde insanlara onlardan biri gibi görünür ve yollarını şaşırtıp yok olmalarına sebep olur. Onu insan zannedenler onunla konuşur hatta onu misafir ederler. Ayakları keçi ayağı gibidir.f⁵³ Onların inanışına göre gûl denen yaratıklar eğlenmek, hile yapmak ve yoldan gelip geçenleri kandırmak için geceleri ateş yakarlardı.f⁵⁴ Gûl inancı onlar arasında oldukça yaygındı ve Câhiliye devri Arap şiirine konu teşkil etmekteydi.f⁵⁵ Hz. Peygamber'i öven şairlerden Kâ'b b. Züheyr Kasîdetü'l-bürde'sinde gûlün değişik renklere girişini bir benzetme unsuru olarak kullanmıştı.f⁵⁶ Gûl ile karşılaşan kimse belli sözler söyleyerek onu kendinden uzaklaştırabilirdi. Bu sözleri duyan gûl, vadi içlerine veya dağların yükseklerine kaçardı.f⁵⁷ Bu dönemde insanlar gûl dışında hîn, si‘lât/seâlî, şeytan/şeyâtîn, cinnî/cin, cân/cinnân, mârid/merade, ifrit ve kutrub/katârîb gibi başka yaratıklara da inanmaktaydılar. Halk arasında bunlarla ilgili pek çok hikâye anlatılırdı. Bunlardan bazılarının insanlarla evlenip aile kurduklarına dair inanışlar da mevcuttu.f⁵⁸ Ayrıca Araplar yarım insan şeklinde cinler olduğuna inanır ve bunları “şık” diye isimlendirirdi.f⁵⁹

Gûl denilen varlıkların çeşitli şekillere girerek ıssız yerlerde insanlara gözüktüklerine ve yollarını kaybettirerek onları yok ettiklerine inanıyorlardı. Biri kaybolduğunda ve ondan haber alınamadığında, bunun gûl denilen yaratıkların işi olduğunu anlatmak için “Ğalethu’l-gûl” diyorlardı.f⁶⁰ Bu varlıkların mahiyeti ile ilgili bazıları onların şeytanlardan f⁶¹ bazıları da cinlerden f⁶² bir grup olduğunu söylemişlerdir.

Hz. Peygamber “Gûl yoktur”f⁶³ hadisiyle Araplar’ın söylediği ve inandığı bu tür işlerin gerçekliğini reddetmiş ve böyle şeylere kalple ya da dille itibar etmeyi yasaklamıştır.f⁶⁴

Bazı hadis âlimleri bu hadiste gûlün ontolojik varlığının inkâr edilmediğini, Arapların onların çeşitli suretlere girerek insanlara zarar verdiğine dair iddialarının reddedildiğini söylemişlerdir. Onlara göre hadis, “gûl denilen varlıkların hiç kimseyi yok etmeye gücü yetmez” anlamındadır.f⁶⁵ Hadisin böyle yorumlanmasının altında yatan sebep zımnen gûlün varlığını kabul eden diğer bazı rivayetler f⁶⁶ olmalıdır. İki grup hadis arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmak isteyenler bu rivayetlere dayanarak gûlün mevcudiyetini kabul etmiş ve “Gûl yoktur” hadisini câhiliye insanlarının onlar hakkındaki inanışlarının reddi olarak yorumlamışlardır.f⁶⁷

Cinlerin kötü işlerle uğraşanlarına “gûl” denildiğini belirten Taberî’ye göre, Hz. Peygamber’in “Gûl yoktur” sözü, onların insanlara tesir edip zarar verdiklerine dair Câhiliye ehli tarafından anlatılan şeylerin asılsız olduğunu bildirmektedir. Bu varlıklar Allah’ın kul hakkında önceden belirlenmiş bir hükmü olmadıkça ona tesir edemez, zarar veremezler. Onlar kendi başlarına insanlar üzerinde hiçbir kudrete sahip değildirler.f⁶⁸ Bu açıklamadan Taberî’nin, söz konusu hadisi irade, kader gibi itikâdî konular çerçevesinde değerlendirdiği, gûl denilen cinlerin varlığını ve Allah’ın bilgisi dâhilinde insanlara tesirini inkâr etmediği anlaşılmaktadır.

3. GÖK CİSİMLERİ İLE İLGİLİ İNANIŞLAR

Kur’ân-ı Kerim’deki bazı âyetlerden Araplar’ın putlar ve ruhanî varlıklardan başka bazı gök cisimlerine de taptıkları anlaşılmaktadır. "Gece ve gündüz, ay ve güneş O'nun âyetlerindendir. Güneşe ve aya secde etmeyin; onları yaratan Allah'a secde edin"f⁶⁹ âyeti ay ve güneşe, “Doğrusu Şi‘râ yıldızının Rabbi de O’dur”f⁷⁰ âyeti de Şi‘râ isimli yıldıza tazim gösterdiklerine işaret etmektedir.f⁷¹

Fâkihî, İbnü’l-Kelbî’den naklen Huzâa’dan Müleyhoğulları’nın, câhiliye döneminde Şi’râ yıldızına ibadet ettiklerini kaydeder.f⁷² Câhiliye şâirlerinden Abdullah b. Zib‘arî’ye nispet edilen bir şiirde de “Öteden beri hareme tecavüz edilemez. Şi’râ yıldızı hareme saygısızlık eden geceyi yaratmamıştır” denilerek ona yaratma fiili nispet edilmektedir.f⁷³ Âlûsî, Şi‘râ’ya tapanlara Huzâa’yla birlikte Lahm ve Kureyş kabilelerini de ilave eder. Diğer taraftan Kureyşliler’in Ebû Kebşe lakaplı Vecez (ya da Cüz’) b. Gâlib el-Huzâî’yi kendi dinlerine muhalefet edip Şi‘râ’ya taptığı için eleştirdiklerini kaydeder. Hz. Peygamber’e de dinlerine muhalefet edişlerindeki benzerlik ve Ebû Kebşe ile aralarındaki akrabalık nedeniyle İbn Ebî Kebşe dediklerini ekler.f⁷⁴

Belâzurî’deki bir rivayet Huzâalı Vecez b. Galib’in (Peygamber Efendimizin anne tarafından atası olur) putlara tapmayı reddedip tapanları ayıpladığını kaydeder ama onun neye inandığına dair bilgi vermez. Kureyş’in Hz. Peygamber’in dinlerine muhalefet edişini Ebû Kebşe’nin yaptığına benzetip kendisine “Ebû Kebşe şöyle şöyle yapardı” dedikleri de rivayetin devamında yer almaktadır.f⁷⁵

Âlûsî’deki diğer bilgilere göre Temîm kabilesinden bir grup Deberân yıldızına, Tay kabilesinden bazıları Süreyyâ takımyıldızına, bazı Rebîa mensupları da Mirzem isimli yıldıza tapardı.f⁷⁶ Kinane kabilesi aya ibadet ederdi.f⁷⁷ Benî Esed, Zülkeâbat isimli putun yanı sıra Utarid yıldızına f⁷⁸ , Lahm ile Cüzâm ise Müşteri’ye (Jüpiter) tapardı.f⁷⁹

Câhiliye Araplarının gök cisimlerinin yeryüzündeki olaylar ve insanlar üzerinde etkili olduğuna inandıklarıf⁸⁰ , buna dayanan fallar düzenledikleri f⁸¹ , ay ve güneş tutulmasını önemli kişilerin doğum veya ölümüne işaret saydıklarıf⁸² , yıldız kaymalarını da bu yönde yorumladıklarıf⁸³ ve çocuklarına Abdüşems gibi isimler koyduklarıf⁸⁴ kaynaklarda yer verilen diğer hususlardır.

Nev’, bir yıldızın doğması ve onun mukabilinde diğer bir yıldızın batmasına verilen isimdir. Ayın menzili olan ve sene içindeki doğuş vakitleri bilinen yirmi sekiz yıldız vardır. Her on üç gecede bir bu yıldızlardan biri fecrin doğmasıyla beraber batı yönünde kaybolur, onun mukabilinde aynı vakitte doğuda başka bir yıldız görülür. Bu yirmi sekiz yıldızın birbirini takip eden doğuş ve batışları, senenin bitmesiyle sona erer. Araplar İslam’dan önce rüzgâr, yağmur gibi tabiat hadiselerini, yıldızların doğuş ve batışına nispet eder, yıldızlarla tabiat hadiseleri arasında zorunlu bir ilişki olduğuna inanırlardı. Yağan yağmuru o esnada hangi yıldız gökyüzündeyse ona izafe eder, “falanca yıldızın doğmasıyla bize yağmur yağdı /مطرنا بنوء كذا ” derlerdi. Onlar arasında yaygın olan bu inanç şiir ve haberlerine de yansımıştır.f⁸⁵ Hz. Peygamber “Nev’ yoktur”f⁸⁶ hadisiyle bu inanışı reddetmiştir. Yağmur ancak Allah’ın izniyle yağar, yıldızların bunda fiili bir etkisi yoktur. Belli yıldızların gökyüzünde görülmesiyle yağmur yağması mûtad olsa da bu ancak Allah’ın iradesi ve takdiri ile meydana gelmekte, yıldızların bunda yaratıcı bir rolü bulunmamaktadır.f⁸⁷

Resûlullah’ın Cenabı Hakk’ın buyruğunu ashabına ilettiği kudsî bir hadis de bu konu ile ilgilidir. Kendisi Hudeybiye'de geceleyin yağan yağmurun ardından sabah namazını kıldırmış ve namaz bitiminde ashabına “Siz Rabbinizin ne buyurduğunu biliyor musunuz?” diye sormuştur. Ashâb-ı kiram, “Allah ve Resulü daha iyi bilir” deyince Resûlullah onun buyruğunu açıklamıştır: “Kullarımdan kimisi bana inanan birer mümin olarak sabaha çıktığı halde kimisi kâfir oldu. Kim, bu yağmur Allah'ın fazlı ve rahmetiyle üzerimize yağdı, demişse o bana inanan ve yıldızların (güç ve kuvvet sahibi olduğunu) reddeden bir mümindir. Kim de, bu yağmur şu ve şu yıldızlar sayesinde yağdı (مطرنا بنوء كذا ) derse beni inkâr etmiş ve yıldızların (bir güç ve kuvvete sahip olduğuna) iman etmiş demektir”.f⁸⁸

Hadiste Arapların, fiilleri Allah dışında başka varlıklara nispet etmeleri, yıldızların yağmur yağdırdığına ve onları rızıklandırdığına inanmaları reddedilmiştir. Allah, kulları için varlık sebebi kıldığı yağmuru, yıldızlara nispet etmelerini onlara yasaklamış ve kendi katından bilmelerini emretmiştir. Çünkü yağmur, O’nun, kullarına bir nimeti ve lütfudur. Onunla nimetlendikleri için yalnızca Allah’a şükretmelidirler.f⁸⁹

Hadiste yağmuru yıldızın fiili kabul edip, Allah’ın bir nimeti saymadıkları için Araplara böyle söylemeleri yasaklanmıştır. Eğer kişi bu manayı kastetmeden “falanca yıldızın doğuşuyla yağmur yağdı” derse ve amacı o vakitte âdet olduğu üzere Allah’ın fazlıyla yağmur yağdığını anlatmak olursa, böyle söylemesinde bir sakınca yoktur. Zira bu vakitlerde yağmur yağması Allah’ın tabiata koymuş olduğu kanunlardandır.f⁹⁰ Bu görüşün aksine kasıt ne olursa olsun “falanca yıldızın doğmasıyla yağmur yağdı” demenin yanlış olduğunu, “Allah’ın fazlıyla yağmur yağdı” denilmesi gerektiğini savunanlar da vardır.f⁹¹ Kurtubî, Şeriat’ın bu tarz ifadeleri yasaklamasını, itikadî sebeplerin yanı sıra müslümanların konuşmalarında müşriklere benzememesi gerektiği ilkesiyle de ilişkilendirmiştir.f⁹²

Şah Veliyyullah ise bu hadisle ilgili şunları söylemiştir: “Nev’ ve nücûmun bir tür hakikatinin olması uzak ihtimal değildir. Şeriat’ın konuyla ilgili olarak getirdiği yasak, bunlarla meşgul olmaya yönelik olup, bunların hiçbir hakikatlerinin olmadığına yönelik değildir… Bazı insanlar bu ilme kendilerini aşırı derecede kaptırmışlar ve bunun sonucu olarak bu ilim, Allah’ı inkâra varabilecek bir hal almıştır. Bu ilme kendisini kaptıran kimsenin, içinden samimiyetle “Allah’ın fazl-ı keremiyle bize yağmur yağdı” demesi uzak bir ihtimal; buna karşılık “Falan yıldızın nev’i ile bize yağmur yağdı” demesi ve o şekilde de inanması tabiîdir. Bu ise kişiyi, imanın hakikatine ulaşmaktan alıkoyar. İlm-i nücûmun bilinmemesi ise bir zarar vermez. Zira Allah Teâlâ, âlemi kendi hikmeti doğrultusunda idare etmektedir. Bunu herhangi bir kimsenin bilmesi ile bilmemesi arasında bir fark yoktur. Bu itibarla dinde bunun önemi olmadığını belirtmek ve öğrenilmesini yasaklamak gerekmiştir.f⁹³

Hz. Peygamber tüm uyarı ve yasaklamalarına rağmen, yağmuru yıldızların doğuş ve batışına nispet etme âdetinin ümmeti arasında yaşamaya devam edeceğini ve Câhiliye kültüründen kalma bu alışkanlığın tamamen terk edilmesinin mümkün olmayacağını bildirmiştir.f⁹⁴ Ayrıca bir hadiste, yıldızlardan bilgi elde etmeye çalışmak, sihirle uğraşmanın bir parçası olarak kabul edilmiştir.f⁹⁵

Resûl-i Ekrem zamanında oğlu İbrahim’in öldüğü gün güneş tutulmuştu. Bunun üzerine insanlar: “Güneş İbrahim öldüğü için tutuldu” demeye başladılar. Hz. Peygamber onların bu sözünü duyunca şöyle buyurdu: “Güneş ve ay Allah’ın birer âyetidir. Bunlar ne bir kimsenin ölümü ne de hayatı dolayısıyla tutulur. Allah ancak bu ikisiyle kullarını uyarır. Siz güneşin ve ayın tutulduğunu görürseniz namaz kılın ve Allah’ı zikredin”.f⁹⁶

Hz. Peygamber'in, diğer birçok konuda olduğu gibi bu konuda da gerçek dışı inanç ve telakkileri yıktığı görülmektedir.f⁹⁷ Nitekim Cahiliye ehli, yıldızların yeryüzü üzerinde tesiri olduğuna inanıyordu. Güneş tutulmasının yeryüzünde, ölüm, âfet gibi önemli değişiklikler meydana getireceğine inanmaları bunun bir yansımasıydı. Hz. Peygamber onlara, bu inancın bâtıl olduğunu bildirdi. Zira güneş ve ay, Allah’ın kontrolünde olan iki mahlûktu ve kendileri dışındaki mahlûklar üzerinde hiçbir tesirleri olamazdı. Onlar kendilerini yönetme kudretine de sahip değillerdi.f⁹⁸ Böylelikle Resûlullah, akıl erdirilemeyen olaylar karşısında akıl dışı yorumlar yapmak yerine Allah’a iltica etmenin daha sağlıklı bir yol olduğunu gösterdi.f⁹⁹ Ayrıca onlara güneş tutulmasının kişilerin ölüm ya da doğumuyla bir ilgisi bulunmadığını, bunun sadece Allah’tan gelen bir sakındırma ve korkutma olduğunu haber verdi.f¹⁰⁰ Kıyametin kopması esnasında güneş ve ayın tutulacağını, her ikisinin de ışıklarını kaybedeceğini vahiy yoluyla bildirmiş olan Hz. Peygamber, yaşadıkları tutulmanın kıyametin kopuşu olabileceğinden endişe ederek müslümanlara, namaz, dua, tövbe gibi salih ameller işlemelerini emretti. Allah’ın güneş, ay ve diğer âyetleri vasıtasıyla kullarını uyardığı Kur’ân-ı Kerîm’in “Biz mucizeleri (âyât) yalnızca uyarı amacıyla göndeririz”f¹⁰¹ meâlindeki âyetinde de doğrulanmaktadır.f¹⁰²

Araplar’ın güneş tutulması hakkında sahip oldukları bu inanış, yıldız kayması hakkında da geçerliydi. Hz. Peygamber ashaptan (yahut Ensâr’dan) bir grupla birlikte otururken gökyüzünde parlayarak kayan bir yıldız gördüler. Resûlullah onlara cahiliye döneminde bu manzarayı gördükleri zaman ne düşündüklerini sordu. Onlar da “yüce biri doğmuştur” yahut “yüce biri ölmüştür” diye düşündüklerini söylediler. Resulullah ise kayan yıldızların birilerinin doğumu ya da ölümüyle ilgisi bulunmadığını, onların, melekler gökyüzünde Allah’ın takdir buyurduğu işleri konuşurken kulak hırsızlığı yapan cinlerin ardından atıldığını haber vermiştir.f¹⁰³ Resûlullah’ın bu inanç karşısındaki tavrı da aynı olmuştur. Yıldız kaymasının yeryüzünde yaşanan doğum, ölüm gibi olaylarla bir ilgisi bulunmadığını beyan etmiştir.f¹⁰⁴ Onlara bu soruyu yöneltmekteki maksadı, konu hakkındaki inanç ve düşüncelerini öğrenmek değildi. Zira kendisi bu konuda zaten bilgi sahibi idi. Onun maksadı cahiliye döneminde inandıkları şeyi bizzat ağızlarından duymak ve mukabilinde beslemiş oldukları bu inancın yanlışlığını ortaya koyup onu zihinlerinden silmek ve kökten yok etmekti.f¹⁰⁵

4. GÖZ DEĞMESİ İNANIŞI

Câhiliye Arapları, göz değmesinin insanlar ve hayvanlar üzerinde etkili olduğuna, bazı bakışların kötü tesir ettiğine inanıyorlardı. Göz değmesinden korunmak için kendilerine, çocuklarına ve hayvanlarına renkli boncuklar, kolyeler, düğümlü ipler takıyor; göz değenlere rukye yapıyorlardı. Benî Esed mensupları arasında başkalarına nazar değdirmede mahir kişiler vardı. Nazarını tesirli hale getirmek isteyen kimsenin, iki veya üç gün çadırında aç susuz bekledikten sonra dışarıya çıktığı, karşılaştığı koyun veya deve sürüsüne bakarak “bu sürüden daha güzelini görmedim” dediği ve bunun üzerine sürüdeki hayvanların hastalanıp helak olduğuna dair rivayetler aktarılmaktadır.f¹⁰⁶

İbn Abbas, Hz. Peygamber’in şöyle buyurduğunu nakletmiştir: “Göz değmesi haktır. Herhangi bir şey kaderin önüne geçebilecek olsaydı, göz değmesi geçerdi. Sizden yıkanmanız istenildiği zaman yıkanın”.f¹⁰⁷ Bu sözleriyle nazarın bir gerçekliğe tekabül ettiğini onaylayan Hz. Peygamber, göz değmesine karşı rukye okunmasını tavsiye etmiştir.f¹⁰⁸ “Sizden yıkanmanız istenildiği zaman yıkanın” sözünü ise Nevevî,“Araplar gözü değen kimseye ellerini, ayaklarını ve izârının altındaki organlarını yıkatır, onun bu iş için kullandığı suyu göz değmiş kimsenin üzerine döker ve bundan şifa beklerlerdi. Resûlullah bir kimseden bu istenildiği zaman bunu yapmaktan çekinmemesini emretmiştir” şeklinde açıklamıştır.f¹⁰⁹ Nitekim sahabeden Sehl b. Huneyf hastalandığında Hz. Peygamber, ona nazarı değen Âmir b. Rebîa’ya Sehl için yıkanmasını emretmiş, o da bunu yapmıştır. Onun yıkandığı su Sehl’in üzerine serpildiğinde iyileşmiştir.f¹¹⁰

İbn Kuteybe nazarın hakikatini şöyle izah etmiştir: “İnsanların tabiatları çeşit çeşittir. Onlardan kimisi, nazarı isabet ettiği zaman zarar verir, kiminin nazarı ise zarar vermez. Nazarın aslı, nazar eden kimsenin nefsinin bir şey üzerinde yoğunlaşmasının etkisini göstermesi, nazar ettiği şeye olan bakışından kaynaklanan bir sadmenin ortaya çıkmasıdır. Gözden geldiği zannedilen nazarın asıl kaynağı nefistir. Göz nefistekini yansıtır”.f¹¹¹

Hz. Peygamber, nazarın hakikatini onaylamakla birlikte ondan korunmak için Câhiliye takılarının kullanılmasını yasaklamıştır. Onun seferlerinden birinde atların boyunlarında asılı olan gerdanlıkların özellikle de yay kirişinden yapılanların koparılmasını emretmesi f¹¹² bununla ilgilidir. Araplar atların boyunlarına nazardan korunmak için yay kirişi takarlardı. Bu kirişlerin haset edenlerin bakışlarına karşı koruyucu bir kalkan olduğuna inanılırdı. Resûlullah onlara bu kirişlerin gelecek olan herhangi bir zararı ve tehlikeyi engelleme kudretinde olmadığını, koruyup kollayanın ve gözetenin sadece Allah Teâlâ olduğunu anlatmak istemiştir.f¹¹³

5. UĞUR VE UĞURSUZLUK İNANIŞI

İslam’dan önce Hicaz bölgesindeki Araplar arasında, bazı şeyleri uğurlu ya da uğursuz sayma inancının etkin bir yeri vardı. Bu inancın konusu ise çok çeşitliydi. Hemen her konuda buna dair izler görmek mümkündü. Kuşların uçuşuna bakarak uğur-uğursuzluk hakkında hükmederlerdi. “İyâfetü’t-tayr” denilen bu yönteme göre sabahleyin evinden çıkan kişi uçan bir kuşun uçtuğu yöne göre o günkü işini yorumlardı. Kuş soldan sağa doğru uçarsa (sânih) uğurlu, sağdan sola doğru uçarsa (bârih) uğursuz sayılırdı. Uçan kuş görülmediği takdirde bir kuşu uçurmak suretiyle aynı işlem uygulanırdı. Uğursuz addetmenin ikinci türü bazı hayvanların adından, sesinden ve renginden hareketle olumsuz anlam çıkarma biçimindedir.f¹¹⁴ Mesela karganın iki defa ötmesini uğursuz, üç defa ötmesini uğurlu sayarlardı.f¹¹⁵ Göz seğirmesi de hayırlı şeylerin habercisi olarak kabul edilirdi.f¹¹⁶

Iyâfe ile aynı manada kullanılan diğer bir kelime “zecr” idi.f¹¹⁷ Iyâfe ve zecr, hayvanların özellikle de kuşların isimlerine, türlerine, seslerine, hareketlerine ve yönlerine bakarak vuku bulacak olaylar hakkında tahmin yürütmek demektir. Bu manada ıyâfe ve zecr, kehânetin bir türü olarak yorumlanmıştır.f¹¹⁸ Bu ilim âiflerin/zâcirlerin hayvanlarda gördükleri bazı işaretleri, sezgi ve tahminleriyle yorumlamasına dayalıdır. Bunu yaparken kaçınılmaz olarak hayvanların ses ve hareket tarzlarına uğur ve uğursuzluk gibi anlamlar da yüklenmektedir.f¹¹⁹ Araplarda ıyâfe ilmi oldukça gelişmişti. Bir şey hakkında karar verirken bu yolla elde ettikleri bilgileri her zaman dikkate alırlardı. Kabilenin yerleşeceği yeri seçerken bile ıyâfe bilgisi kullanılırdı.f¹²⁰ Toplumdaki yaygınlığına ve geçerliliğine rağmen şair Lebîd gibi ıyâfeyi ve onun insan yaşamı üzerindeki tesirini reddedenler de vardı.f¹²¹

Câhiliye döneminde Araplar arasında oldukça yaygın olan ıyâfenin nasıl yapıldığı ile ilgili çeşitli açıklamalar vardır. Araplar kuşların ve vahşi hayvanların hareketlerini takip eder, sağ taraflarından geçenleri sânih, sol taraflarından geçenleri bârih, önlerine çıkanları nâtih/natîh ve arkalarından gelenleri kâid/kaîd olarak isimlendirirlerdi. Başka bir izaha göre kişiye sağ tarafını dönen hayvan sânih, sol tarafını dönen hayvan bârih diye isimlendirilirdi. Bârihin sağdan gelip sola geçen, sânihin de soldan gelip sağa geçen hayvan olduğu da söylenmiştir. Hayvan hareketlerinin yorumlanmasında farklılıklar vardı. Çünkü bunlar belli bir asla dayanmayıp sezgi, his ve tahminden doğmaktaydı. Bazıları sağ tarafta olanı uğurlu, bazıları da sol tarafta olanı uğurlu kabul ederdi.f¹²² Rüzgâr gibi tabiat olaylarından hareketle ıyâfe ve zecr yapıldığına dair rivayetler de vardır.f¹²³

İbn Kuteybe'nin ifadesine göre Câhiliye devri Arapları uğradıkları zararları uğursuz olarak kabul ettikleri ev ve kadına hamlederler, “Onun uğursuzluğu bana sirayet etti” derlerdi.f¹²⁴ Câhiliye döneminde Mekkeliler bir işe niyet edip de o iş kendilerine zor geldiğinde veya ihramlı olduklarında, Medineliler ise hac veya bir yolculuktan döndüklerinde evlerine kapılarından girmezlerdi. Eğer ehl-i meder ise arkadan bir delik açarak veya merdiven dayayıp duvarın üzerinden atlayarak, eğer ehl-i veber ise çadırın arkasından sürünerek girerdi. Araplar bunu bir iyilik sayar ve aksini yapmanın uğursuzluk getireceğine inanırlardı.f¹²⁵

Hz. Peygamber’den Câhiliye dönemi inançlarından uğur ve uğursuzluk ile ilgili faklı rivayetler nakledilmiştir. Bu rivayetlerin en genel ve kapsamlı olanı “Uğur-uğursuzluk (tıyere) yoktur”f¹²⁶ hadisidir. Uğursuzlukla ilgili halk inançlarının tamamını kesin bir dille reddeden bu rivayet dışında bir de uğursuzluğu belli başlı şeylere hasreden bir takım rivayetler bulunmaktadır. Bunlardan bazıları “Uğursuzluk kadında, evde ve attadır”f¹²⁷ ve “Uğur ya da uğursuzluk yoktur. Uğursuzluk sadece üç şeydedir: Kadın, ev, binek (ya da at)”f¹²⁸ lafızlarıyla nakledilen ve uğursuzluğun bu üç şeye nispetini kesinleştiren rivayetlerdir. Bir de “Eğer uğursuzluk bir şeyde varsa bu, evde, kadında ve attadır”f¹²⁹ , “Eğer herhangi bir şeyde uğursuzluk olsaydı, evde, hizmetçide ve atta olurdu”f¹³⁰ örneklerinde olduğu gibi bu nispeti bir faraziye üzerine bina eden rivayetler vardır.

Uğur ve uğursuzluğu tamamen ya da kısmen reddeden bu rivayetlerin yanı sıra bir de Hz. Peygamber’in sâlih/tayyibe fe’li sevdiğini bildiren hadisler vardır. “Eşyada uğur ya da uğursuzluk yoktur. Ancak güzel veya hoş bir kelimeden ibaret olan fe’l benim hoşuma gider”f¹³¹ rivayeti bunlardan biridir. Rivayetin daha detaylı bir aktarımında Resûlullah’ın “Tıyere yoktur. Onun en hayırlısı fe’ldir” buyurduğu, bunun üzerine yanında bulunanların “Ya Resûlullah, fe’l nedir?” diye sordukları ve onun da “Sizden birinin duyduğu sâliha/tayyibe bir kelimedir”f¹³² diyerek cevap verdiği aktarılmaktadır. Muâviye b. Hakem’in kendisine, câhiliye devrinde itibar ettikleri uğur ve uğursuzluk hakkında ne düşündüğünü sorması üzerine de “Bu, sizden birinin gönlünde hissettiği (asılsız) bir şeydir. Bu tür hisler sizi işinizden alıkoymasın” buyurmuştur.f¹³³

Hattâbî, hadislerde geçen fe’l ve tıyere kelimelerinin arasındaki farkı şöyle izah etmiştir: Fe’l Allah hakkında hüsnü zan taşımaktır. Tıyere ise her ne olursa olsun (Allah dışında) bir şeye tevekkül etmektir.f¹³⁴ Dil âlimi Esmaî fe’li, kişinin hasta olduğunda “iyisin maşallah”, bir şeyi aradığı esnada da “bulursun inşallah” gibi olumlu şeyler işitmesi olarak açıklamıştır.f¹³⁵ Bu tür sözler kaderi değiştirmez, fakat işitenin kalbinde ferahlık meydana getirir. Güzel ve iyi olanı sevmek insanın tabiatında vardır.f¹³⁶

Hz. Peygamber “Tıyere yoktur” sözüyle bazı şeyler üzerinden uğur ya da uğursuzluğa hükmetmeyi (tetayyur) yasaklamış ve bunun yerine Allah’a tevekkül etmeyi emretmiştir. Çünkü Allah neyi dilerse onunla hükmeder, gaybı ondan başka bilen yoktur.f¹³⁷ Bu hadisin ve onun açıklaması sadedinde zikredilenlerin İslam’ın temel inanç ve yaklaşımlarına uygunluğu açık olmakla birlikte, belli şeylerde uğursuzluk olduğunu bildiren rivayetler için aynı şeyleri söylemek zor görünmektedir. Nitekim ikinci kısımdaki rivayetler hem Resûlullah’ın ilk hadisine hem de İslam’ın temel inanç ve yaklaşımlarına aykırı gözükmektedir. Nitekim bu aykırılık, ilk dönemlerden itibaren İslam âlimlerini meşgul eden ve onları bu konuda çözüm arayışına iten bir sâik olmuştur.

İbn Kuteybe, Ebû Hureyre’nin “Uğursuzluk kadında, evde ve attadır” rivayetinde hata etmiş olabileceğini, hatanın Resûlullah’tan işittiği şeyi tam olarak kavrayamamasından kaynaklandığı söylemiştir. Akabinde Hz. Âişe’nin Ebû Hureyre’nin rivayetini duyduğunda “Bu hadisi nakleden Ebu’l-Kâsım’a iftira etmiştir” diyerek tepki gösterdiğini ve Resûlullah’ın sözünü “Câhiliye insanları, uğursuzluk hayvanda, kadında ve evdedir, derlerdi”f¹³⁸ şeklinde tashih ettiğini dile getirmiştir.f¹³⁹ İbn Kuteybe, Câhiliye döneminde bile uğursuzluğa inanmayan pek çok insan varken Resûlullah’ın kehânet kabilinden olan uğursuzluğu kabul etmesinin mümkün olamayacağını düşünmektedir.f¹⁴⁰

Taberî’ye göre Hz. Peygamber’in “Bir şeyde uğursuzluk olsaydı, kadında, evde ve atta olurdu” sözü, uğursuzluğun gerçekliğini kabul eden bir ifade değildir. Aksine ‘eğer olsaydı bu üçünde olurdu’ şeklinde bir haber vermedir. Dolayısıyla buradaki mana, inkâra kabulden daha yakındır.f¹⁴¹

Hz. Peygamber’den uğur-uğursuzluk konusunda vârid olan hadislerin çelişkili olduğunu kabul etmeyen İbn Battâl, “La tıyere” hadisinin üç şeyde uğursuzluk olduğunu bildiren hadisle tahsis edildiğini, diğer taraftan “Uğursuzluk ona inananların başınadır”f¹⁴² hadisiyle de üçündeki uğursuzluğun sadece ona itibar edenlere hasredildiğini söylemiştir. Uğur ya da uğursuzluğun bu üç şeyle sınırlandırılmasına gelince, bu Cahiliye döneminin inançlarından kalma bir şeydir. Hz. Peygamber “Lâ tıyere” hadisiyle uğur-uğursuzluk gütmeyi yasaklamış, ancak toplum bundan tamamen vazgeçmediği için bu inancın izleri üç şeyde yani “ev, at ve kadın” da yaşamaya devam etmiştir. Zira gönüllere yerleşmiş olan şeyleri çekip çıkarmak oldukça zordur. Hz. Peygamber yeni taşındıkları bir evin kendilerine uğursuz geldiğini söyleyen bir aileye orayı terk etmelerinif¹⁴³ söylemiştir. Onlara “uğursuzluk diye bir şey yoktur” diyebilirdi, fakat böyle söylemeyip içlerindeki duyguya göre hareket etmelerini emretti. Çünkü Allah, insanların mizaçlarında, içinde kötü bir olay yaşadıkları mekânlara karşı -olayla mekân arasında sebep-sonuç ilişkisi bulunmasa da- bir rahatsızlık hissi yaratmaktadır. Hz. Peygamber manası güzel isimleri ve iyi düşünmeyi (el-fe’lü’s-sâlih) severdi. Çünkü Allah insanların fıtratında bunlara karşı bir sevgi yaratmıştır.f¹⁴⁴

İbn Hacer’e göre Buhârî, kadının uğursuzluğu ile ilgili rivayetleri sıraladığı bâbınf¹⁴⁵ başlığında, “Ey iman edenler! Eşleriniz ve evlatlarınızdan size düşman olanlar vardır”f¹⁴⁶ meâlindeki âyeti zikretmekle, uğursuzluğun bazı kadınlar hakkında geçerli olduğuna işaret etmiştir. Bu kanaat, başka bazı hadislerde de doğrulanmaktadır. “Şu üç husus Âdemoğlunun mutluluğundandır: saliha bir kadın, uygun bir mesken ve uygun bir binek. Şu üç husus da Âdemoğlunun bedbahtlığındandır: kötü kadın, kötü mesken ve kötü binek”f¹⁴⁷ hadisi bunlardan biridir.f¹⁴⁸

Sübkî, “Buhârî’nin bu sıralaması uğursuzluğun kendisinden düşmanlık ve fitne görülen kadınlara tahsis edilmesi gerektiğine işarettir. Bazı kimselerin anladığı gibi, kadının topuğundan bile uğursuzluğun söz konusu olduğu yahut kadının bunda bir dahlinin olduğu şeklindeki anlam doğru değildir. Zaten bu, ilim adamlarından hiç kimse tarafından dile getirilmemiştir. Kadının bunda bir dahlinin olduğunu söyleyen kimse cahildir. Çünkü şeriat koyucu, yağmuru yıldızların doğuşuna bağlayan kimse hakkında mutlak olarak kâfir ifadesini kullanmıştır. O halde kadının herhangi bir dahlinin bulunmadığı bir husus dolayısıyla şerri kadına nispet eden kimsenin durumu ne olur? Bu durum olsa olsa kaza ve kadere uygun bir halin ortaya çıkmasıdır. Bunun sonucunda da nefis kadından nefret eder. Böyle bir hal ile karşı karşıya kalan kimsenin kadını terk etmesinin kendisine bir zararı olmaz. Ancak o fiili o kadına nispet etmek gibi bir kanaat taşımaması şarttır” demiştir.f¹⁴⁹

Hz. Peygamber’in hayatın akışı içindeki bazı uygulamaları da uğursuzluk inancının reddi ile ilişkilendirilmiştir. Hz. Aişe “Resûlullah benimle şevval ayında nikâhlandı ve yine şevval ayında benimle evlendi. Resûlullah’ın kadınlarından hangisinin onun nezdinde benim kadar nasibi vardı?” derdi. Kendisi de evlendirdiği kadınları şevval ayında zifafa sokmayı tercih ederdi.f¹⁵⁰ Nevevî, Hz. Âişe’nin bunları, şevval ayında nikâh kıymak ve gerdeğe girmek konusunda cahiliye ehlinin sahip olduğu menfî düşünceyi reddetmek maksadıyla dile getirdiğini belirtmiştir. Cahiliye döneminde insanlar, “şevval” isminde bulunan “işâle” ve “ref” manaları sebebiyle bu ayda evlenmenin uğursuzluk getireceğine inanırlardı. Oysa bu, asılsız ve bâtıl bir inançtı.f¹⁵¹ “Şevvâl” kelimesinin kökünde bulunan “helak olma” anlamından dolayı, bu ayda evlenen kadınla kocası arasında düşmanlık baş göstereceğine, kocanın karısına sevgi değil nefret duyacağına inanıyorlardı. Hz. Âişe, onların bu inanışını reddetmek için yukarıdaki sözleri söylemiştir.f¹⁵² Onların şevvâli uğursuz saymalarına, geçmişte bu ayda yaşanan bir veba salgınının sebep olduğu da dile getirilmiştir.f¹⁵³

Buhârî Kitabü’l-cihad’da “Ayın sonunda yolculuğa çıkmak” diye bir bâb açmış, bâbın altına da Hz. Peygamber’in Zilkade ayının bitmesine beş gün kala Mekke’ye doğru yola çıktığını bildiren rivayetleri koymuştur.f¹⁵⁴ Buhârî şârihi İbn Battâl (ö. 449/1057), bu bâb başlığını, Cahiliye dönemindeki uğursuzluk inançlarından biriyle ilişkilendirerek şunları söylemiştir: “Cahiliye döneminde insanlar bir işe kalkışacakları zaman ayın ilk günlerini gözetir, onların gelmesini bekler ve ayın küçülmeye başladığı diğer günlerde işe koyulmaktan çekinirlerdi. Hz. Peygamber’in ayın sonunda yolculuğa çıkması onlardaki bu uygulamanın tam aksinedir. Çünkü o (s.a.v), ayın başını, sonunu, büyümesini, küçülmesini dikkate almamış ve onun tüm günlerini iş için mubah hale getirmiştir. Hazırlıkların tamamlanmasına göre yolculuğa çıkmış, onların batıl düşüncelerine ve aslı olmayan uğursuzluk inançlarına iltifat etmemiştir. İşini Allah’a bırakmış ve hiçbir şeyi ona ortak koşmamıştır”.f¹⁵⁵ İbnü’l-Müneyyir (ö. 683/1284) ise bu bâb başlığının fıkhını açıklarken “Burada gök cisimlerinin tesiriyle ayın sonunda hilalin artık görülmediği günlerde yola çıkmanın kötülüğüne inananlara reddiye vardır” diyerek aynı anlayışa dikkat çekmiştir.f¹⁵⁶ İbn Hacer (ö. 852/1449) ve Aynî de (ö. 855/1451) “Bu bâb başlığında, uğursuzluk getireceğini düşünerek ayın son günlerinde yola çıkmayı kerih görenlere reddiye vardır” demek suretiyle aynı yorumu benimsemişlerdir.f¹⁵⁷

6. FAL İNANIŞI

Fal, bazı alet ve vasıtalarla yahut da bazı yöntemlerle tahminlerde bulunma, ân ve gelecekle ilgili yorumlar yapma işidir.f¹⁵⁸ Bütün toplumlarda bâtıl bir inanç ya da folklor unsuru olarak varlığını sürdüren fal, Câhiliye dönemi Arapları arasında farklı yöntem ve malzemeler kullanılarak uygulanıyordu. İstiksâm bi’1-ezlâm (oklarla kısmet arama), darb bi’l-kıdâh (kıdh eski Araplar’ın fal açmak üzere kullandıkları bir alet), remyü'l-cimâr (taş atma), tark bi’1-hasâ (çakıl taşları, hurma çekirdekleri, nohut ve bakla gibi nesnelerle açılan fal türüdür), hattu’r-reml (çizgi falı: kum üzerine bazı çizgiler çizerek bakılan bir fal çeşididir), zecr ve iyâfe (çeşitli hayvanların ses, davranış ve izlerinden hareket ederek açılan faldır) ve ihtilâc (insan vücudundaki çeşitli organların seğirme, kaşınma gibi hareketlerinden muhtelif mânalar çıkararak bunları iyiye veya kötüye yorma şeklinde yapılan fal) en çok bilinen fal açma yöntemleriydi.f¹⁵⁹

Remil ile fal baktırmak isteyen kişi remilciye ücretini peşin öder ve fal açmasını isterdi. Yanına bir çocuk alarak istek sahibiyle birlikte kumlu bir yere giden remilci kumlar üzerine hızlı hızlı bir takım çizgiler çizer, sonra o çizgileri ikişer ikişer silerken çocuk da tekerleme kabilinden bazı cümleler tekrarlardı. Geriye çift çizginin kalması niyet edilen şeyin sonucunun iyi ve uğurlu, tek çizginin kalması ise kötü ve uğursuz olacağına işaret sayılırdı. Bu Araplar arasında yaygın bir fal çeşidiydi.f¹⁶⁰

Fal okları, Câhiliye Arapları’nın günlük hayatına yön veren âdetlerin başında geliyordu. Üzerine “evet” veya “hayır” gibi değişik alternatifler yazdıkları ve bir işe girişmeden önce aralarından birini çekmek amacıyla sakladıkları tahtadan yapılmış ve kanat takılmamış ince oklara “ezlâm” veya “aklâm” denilmekteydi.f¹⁶¹ İnsanlar için önem arz eden işler ve aralarındaki ihtilaflar bu fal oklarından çıkacak cevaba göre karara bağlanırdı. Kureyşliler bir mesele hakkında ihtilafa düştükleri, ya da bir iş veya yolculuk hakkında karar vermek istedikleri zaman Kâbe’nin içinde yer alan Hübel’in yanına gelir, onun yanındaki fal oklarından çeker ve çıkan sonuca göre hareket ederlerdi.f¹⁶² Bu putun önünde, üzerinde “evet”, “hayır”, “diyet”, “sizden”, “başkasından”, “mulsak (yani açık değil, nesebi şüpheli)” ve “sular” ifadeleri yer alan yedi adet fal oku vardı. Araplar, öldürülen kimsenin diyetini ödetmek, herhangi bir işe başlamak, su kuyusu açmak, nesebi şüpheli bir çocuğun babasını belirlemek, evlenmek ve ölüyü defnetmek gibi işleri yapmak istediklerinde bu fal oklarını çeker, ona göre hareket ederlerdi. Mesela birinin nesebinden şüphe ettikleri zaman, onu alıp Hübel’in yanına gelir, yüz dirhem ve bir kurbanlık deveyi fal oku çekmekle görevli bekçiye verir, dua ettikten sonra da çocuğun nesebini belirlemek üzere fal oku çektirirlerdi. Eğer “sizden” yazılı ok çıkarsa o kişiyi neseplerine dâhil eder, “başkasından” yazılı ok çıkarsa onu halîf kabul eder, “mulsak” çıkarsa da aralarında yaşamasına izin vermekle birlikte nesep ya da hilf hakkı tanımazlardı. Başka herhangi bir işe karar verebilmek için ok çektiklerinde “evet” çıkarsa onu yapar, “hayır” çıkarsa bir dahaki yıla ertelerlerdi. “Hayır” yazılı ok çıkmayıncaya kadar böyle yapmaya devam ederlerdi.f¹⁶³ İbnü’l-Kelbî nesep tayini için kullanılan “sarîh” ve “mulsak” yazılı iki fal okundan başka biri ölüm biri de nikâh üzerine iki ok daha olduğunu, geri kalan okların ne için kullanıldığına ise vakıf olamadığını söylemiştir.f¹⁶⁴

Zülhalesa adlı putun önünde de “âmir” (emreden), “nâhî” (yasaklayan) ve mutarabbis (mühlet veren) yazılı üç fal oku vardı. Önemli bir karar arifesinde putun önünde bu oklar çekilir ve ona göre hareket edilirdi.f¹⁶⁵ Ya’kubî’ye göre Araplar’ın yolculuk, makam ve nikâh gibi işlerinde müracaat ettikleri yedi adet fal okunun üzerinde sırasıyla Allah, leküm, aleyküm, neam, minküm, min ğayriküm ve va‘d yazmaktaydı. Karar vermek istedikleri her türlü meselede fal oklarına danışan Araplar, mutlaka çıkan neticeye göre amel eder, onun dışına çıkmazlardı. Bu fal oklarından sorumlu kişiler vardı ve onlardan başkasına güvenmezlerdi.f¹⁶⁶ Ezrakî ayrıca bir iş veya yolculuğa karar vermek amacıyla çekilen üçlü fal okları olduğundan söz eder. Bunlardan birinde “emeranî Rabbî”, diğerinde “nehânî” yazılı idi. Üçüncü ok ise boştu. Birincisi çıkarsa kişi fal açtırdığı işi yapar, ikincisi çıkarsa yapmazdı. Eğer boş olan ok çıkarsa fal çekme işlemi tekrarlanırdı.f¹⁶⁷ İbn Hişam’daki bir rivayetten herhangi bir ihtilafın çözümünde tarafları temsilen sarı, siyah ve beyaz renkli oklar kullanıldığı da anlaşılmaktadır.f¹⁶⁸

Câhiliye döneminde insanlar hayırlı olanı aramak için (estehîru ifadesini de kullanarak) putların önündeki fal oklarına müracaat etmekteydiler.f¹⁶⁹ Kur’ân-ı Kerîm’de fal okları yasaklanmıştır.f¹⁷⁰ İslam’ın tevhid akidesini zedeleyen, putlarla istişare etme ve onlardan yardım bekleme gibi Cahiliye âdetlerinden izler taşıyan, insanı sağlam bilgi kaynaklarına ve gerçek sebeplere başvurmaktan alıkoyan her türlü faaliyeti batıl sayarak yasaklayan İslam, fal ve falcılıkla ilgili işlemleri de bu kapsamda mütalaa etmektedir.f¹⁷¹ Hz. Peygamber, Hz. İbrahim ile oğlu İsmail’i ellerinde fal okları ile birlikte tasvir eden bir resmi görünce imha edilmesini emretmiş ve onların asla fal okları kullanmadığını bildirmiştir.f¹⁷²

Resûlullah ashâbına, hayırlı olanı bâtıl yollarla değil Allah’ın kudret ve ilmine sığınarak arama yolunu göstermiş ve onlara her işte okumak üzere istihâre duasını öğretmiştir: “Sizden biriniz bir iş yapmak istediğinde farz dışında iki rekât namaz kılsın. Sonra da şöyle dua etsin: Allahümme innî estehîruke bi ilmike ve estakdiruke bi kudretike ve es'eluke min fadlike'l-azîm. Fe inneke takdiru ve lâ akdiru ve ta‘lemu ve lâ a‘lemu ve ente allâmu'l-guyûb. Allahümme in künte ta‘lemu enne haze'l-emra hayrun lî fî dînî ve meâşî ve âkıbeti emrî (‘âcili emrî ve âcilihi) fakdurhu lî ve yessirhu lî, sümme bârik lî fîhi. Ve in künte ta‘lemu enne hâze'l-emra şerrun lî fî dînî ve meâşî ve âkıbeti emrî (fî ‘âcili emrî ve âcilihî) fasrifhu annî vasrifnî anhu vakdur liye'l-hayra haysü kâne, sümme erdinî bih. (Allah'ım! Senin ilminden hayırlısını talep ediyor, senin kudretinden güç talep ediyorum, senin yüce lütfundan istiyorum. Sen güç yetirirsin, ben yetiremem. Sen bilirsin ben bilemem, sen gaypları bilensin. Allah'ım bu işin benim dinim, dünyam ve sonum hakkında hayırlı olduğunu biliyorsan onu benim için takdir et, bana onu kolaylaştır, sonra onu benim hakkımda bereketli kıl. Eğer bu işin benim dinim, dünyam ve sonum hakkında kötü olduğunu biliyorsan beni ondan onu da benden uzak kıl. Hayırlı olan her nerede ise onu benim için takdir et, sonra da beni ondan razı kıl). Bu duayı ettikten sonra ihtiyacını söylesin”.f¹⁷³

Şah Veliyyullah, Hz. Peygamber’in istihâre namazını vaz edişini, Câhiliye dönemindeki fal bakma âdetiyle irtibatlandırarak şunları söylemiştir: “Câhiliye döneminde insanlar, bir yola çıkmak, evlenmek, alışveriş yapmak gibi önemli bir işle karşı karşıya oldukları zaman fal oklarına başvururlar ve böylece o şeyi yapmanın mı, yoksa onu terk etmenin mi hayırlı olacağını öğrenmek isterlerdi. Resûlullah bunu yasakladı. Çünkü bu, bir asla dayanmıyordu ve sadece tesadüften ibaretti. Üstelik Allah’a da iftira içeriyordu. Zira fal oklarının üzerinde ‘Rabbim bana emretti’, ‘Rabbim bana yasakladı’ yazıyordu. Resûlullah onlara fal okları yerine istihare usulünü getirdi”.f¹⁷⁴ İstihare, işlerini nasıl yapacaklarını öğrenmek isteyen kimselerin bu konudaki ilahi tavsiye ve aydınlanmayı elde etme ümidiyle yaptıkları ibadettir.f¹⁷⁵ Şayet İslam öncesindeki bir ibadetin iptal edilmesi gerekmişse, ilahi irade insanların şaşkınlığa düşmemesi için onların alternatifini getirmiştir.f¹⁷⁶

7. HÂME/SADÂ İNANIŞI

Câhiliye döneminde öldürülen kimsenin mezarının başına bir kuşun geldiği ve onun öcü alınıncaya kadar “bana su verin, bana su verin!” diye öttüğü, intikamı alınınca da uçup gittiği şeklinde bir inanış vardı. Bu kuşa hâme ya da sadâ denilirdi. Hâmenin ne olduğuna dair getirilen bazı açıklamalarda onun maktulün kuş suretine girmiş ruhu olduğu da söylenmiştir. Bu inanca intikam temalı Câhiliye şiirlerinde de yer verilmiştir.f¹⁷⁷

Mesûdî, Araplar’ın hâme inanışını, nefs düşüncesiyle irtibatlandırmıştır. Ona göre Câhiliye döneminde nefs ile ilgili farklı görüşler bulunmaktaydı. Bazılarına göre nefs, insan vücudunda dolaşan kanla aynı şeydi. Kadınların“nüfesâ” olarak isimlendirilmesi de bu münasebetten doğuyordu. Diğer bazıları da nefsin insan bedenine girmiş bir kuş olduğu inancına sahipti. Bu inanışa göre insan öldüğünde nefsi kuş suretinde kabrinin başına gelir ve öterdi. Bu kuşa hâme denilirdi. Ölen kişi, çocuklarının kendisinden sonraki haberlerini bu kuş vasıtasıyla alırdı.f¹⁷⁸

Hâme, kendisine sadâ da denilen hayalî bir kuştur. O dönemde öldürülen kimsenin intikamı velisi tarafından alınmazsa, hâme denen bu kuşun onun mezarı başında intikamı alınıncaya kadar “beni sulayın” diye öteceğine inanılıyordu.f¹⁷⁹ Hâme hakkında onun ölünün kemiklerinden veya ruhundan meydana geldiği yahut da ölünün başından çıktığı şeklinde farklı inanışlar da nakledilmiştir.f¹⁸⁰ Ayrıca ölen kişinin şaraba olan düşkünlüğü bu kuşun susuzluk çekmesiyle anlatılmıştır.f¹⁸¹ Hâme hakkındaki başka bir görüş onun, geceleyin ortaya çıkan baykuş olduğu ve Araplarca uğursuz kabul edildiğidir. Bu kuşun evinin üzerine konduğunu ve orada öttüğünü gören kişi bunu, ya kendisinin ya da ailesinden birinin öleceğine yoruyordu.f¹⁸² Hz. Peygamber’in “Hâme yoktur”f¹⁸³ sözünde câhiliye dönemine ait bu kuşla ilgili inanışların reddi vardır.f¹⁸⁴

Hadiste geçen “hâme” kelimesinin, şeddeli olarak “hâmme” diye okunması mahfuz ve meşhur rivayetlere aykırıdır. Kelimenin böyle okunması manayı da farklılaştırmaktadır.f¹⁸⁵ Mananın değişmesi ise söz konusu hadisin diğer bir sahih hadisle çelişmesine yol açmaktadır. Bu hadiste “Tüm şeytanlardan ve zararlı haşerelerden Allah’ın mübarek güzel kelimelerine sığınırım (أعوذ بكلمات الله التامة من كل شيطان وهامة )” buyrulmaktadır.f¹⁸⁶ İlk hadiste geçen “hâme” kelimesi “hâmme” olarak okunursa, ikinci hadiste, ilkinde olmadığı iddia edilen bir şeyden Allah’a sığınılması söz konusu olur ki bu durum çelişki doğurur. Hâlbuki ilk rivayette Câhiliye döneminde bazı inanışlara konu olan hayalî kuş “hâme”, ikincide ise zehirli haşere ve sürüngenler (hâmme/hevâm) kastedilmektedir. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in olmadığını söylediği bir şeyden Allah’a sığınması söz konusu değildir.f¹⁸⁷

8. BULAŞICILIK İNANIŞI

Câhiliye döneminde insanlar, hasta kimselerle oturmaktan, birlikte yiyip-içmekten sakınırlardı. Çünkü onlardaki hastalığın yakın temas halinde sağlam olanlara bulaşacağına inanılıyordu. O döneme ait şiirlerde bu inancın izlerine rastlanmaktadır. Muallaka şairlerinden Lebîb b. Rebîa, Hîre melikinin gözünden düşürmek istediği bir şahıs hakkında vücudunda alaca hastalığı olduğu yalanını uydurmuş ve yazdığı şiirde Melik’e onunla beraber yememesini öğütlemiştir.f¹⁸⁸ Tarih kaynaklarında yer alan bazı bilgiler de bu inancın varlığına işaret etmektedir. Hz. Peygamber’in amcası Ebû Leheb Mekke’de öldüğünde, oğulları onun yakalandığı çiçek (adese) hastalığının kendilerine bulaşmasından korktukları için babalarını defnedememiş, bu işi ücretle tuttukları Sudanlılar’a yaptırmışlardı.f¹⁸⁹ Cahiliye döneminde sadece hastalıkların değil uğur, uğursuzluk ve esneme gibi şeylerin de bulaşıcı olduğuna inanılmaktaydı.f¹⁹⁰

Hz. Peygamber’in, Câhiliye Arap toplumunda var olan, hastalıkların yakın temas halinde sirayet edeceği düşüncesine nasıl yaklaştığını gösteren farklı rivayetler nakledilmiştir. Bu rivayetler temelde hastalıkların sirâyetini reddeden ve kabul eden iki farklı yaklaşımı barındırmaktadır. Mevcut hadislerin farklı hükümlere delâlet ediyor olması ise hadis âlimlerini, onlar arasındaki teâruzu gidermeye sevketmiştir. Hastalıkların sirayeti ile ilgili Hz. Peygamber’den gelen rivayetlerin en meşhuru muhtasar lafzıyla “Hastalıkların sirâyeti yoktur / لا عدوى ” hadisidir.f¹⁹¹ Aynı hadisin bundan daha detaylı bir nakli daha bulunmaktadır. Burada Resûlullah’ın “Hastalığın sirayeti yoktur…” buyurması üzerine bir bedevînin “Ya Resûlullah, benim geyikler gibi kırsalda otlayan (sağlam ve temiz) develerimin hali nedir? Uyuz bir deve gelip onların arasına karışınca hepsini uyuz ediyor” dediği ve Hz. Peygamber’in ona “Öyleyse birinciye kim bulaştırdı?” şeklinde cevap verdiği geçmektedir.f¹⁹² Bunlar hastalıkların sirâyetini reddeden hadislerdir. Kabul edenlere gelince bunlardan biri “Hasta develeri olanlar, onları, sağlam develeri olanların yanına götürmesin”f¹⁹³ , “Hastalığın sirâyeti yoktur, uğur-uğursuzluk yoktur, safer yoktur, hâme yoktur. Cüzzamlıdan aslandan kaçar gibi kaçın”f¹⁹⁴ , “Tâun (veba) hastalığı çıktığını işittiğiniz yerlere gitmeyin. Bulunduğunuz yerde tâun baş gösterirse ondan kaçmak için oradan ayrılmayın”195 rivayetleri ile Sakîf heyeti içinde bulunan cüzzamlı bir kimseye Hz. Peygamber’in “Biz seninle biatlaştık, artık sen geri dön” diye haber gönderdiği rivayettir.f¹⁹⁶

Taberî, Hz. Peygamber’in hastalıkların bulaşıcılığını kabul ettiğine dair haberleri zikretmiş ve “Bizden önceki selef âlimleri bu haberler konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları bu manadaki haberleri inkâr ederek, Hz. Peygamber’in bunları söylemesinin yahut hasta insanlardan uzak durulmasını emretmesinin mümkün olamayacağını, zira bizzat kendisinin cüzzamlı biriyle oturduğunu ve yemek yediğini savunmuşlardır. Bunlar, hasta insanlarla birlikte oturmaktan, onlarla yiyip içmekten kaçınmanın Hz. Peygamber tarafından yasaklanan “advâ” kapsamına gireceğini düşünerek özellikle onlarla yiyip içmişlerdir”.f¹⁹⁷ Bu görüşü savunanların dayanağı Hz. Peygamber’in bulaşıcılık inancını reddetmiş olmasıdır. Resûlullah Câhiliye ehlinin kendilerine hastalık bulaşır endişesiyle cüzzamlılarla bir arada yemeyi terk etmek şeklindeki uygulamalarının aksine onlarla birlikte yemiştir.f¹⁹⁸ Diğer bazı âlimler ise Hz. Peygamber’in cüzzamlıdan kaçmayı emretmesi, hasta olanların sağlıklı olanların yanına getirilmesini yasaklaması sahih haberlere dayandığı için bunlarla amel etmek gerektiğini savunmuşlardır.f¹⁹⁹ Selefin yaklaşımını bu şekilde özetleyen Taberî, Resûlullah’tan sahih bir yolla nakledilen “Hastalığın sirayeti yoktur, uğur-uğursuzluk yoktur, safer yoktur” hadisini tercih etmiştir. Ona göre, kişinin başına gelenler, onun için kaderinde yazılmış ve hakkında hükmedilmiş olan şeylerdir. Hasta kişinin sağlıklı olana ya da sağlıklı kişinin hasta olana yaklaşması, hastalığın muhakkak diğerine bulaşacağı anlamına gelmez. Hakikat bu olmakla birlikte hasta hayvanları sağlıklı hayvanların yanına getirmek doğru değildir. Sağlıklı kişinin, cüzzam gibi toplum tarafından hoşlanılmayan hastalıkları taşıyanlara yaklaşması da gereksizdir. Bu ikincisi hakkında haramlık hükmü yoktur. Ancak sağlıklı kişi bir gün hasta birinin yanına gitse ve sonra da kendisi hastalansa, hasta olmasını o kişinin yanına gitmiş ve onunla yiyip-içmiş olmasına bağlar ve bunun sonucunda, Hz. Peygamber’in iptal ettiği Câhiliye işlerinden biri olan hastalığın sirayetinin kaçınılmaz olduğu düşüncesine kapılır. Hz. Peygamber’in uğursuzluk ve hastalıkların bulaşıcılığı konularında vârid olan hadislerine bakıldığında aralarında gerçek bir çelişki olmadığı görülür. Çünkü onun emirlerinden bazıları nedb, bazıları i‘lâm, bazıları da ibâha cihetiyle vârid olmuştur. Kendisi bir zaman sonra emrettiği şeyi yapmayı terk etmiş ve böylece onun bağlayıcı (ilzâm) olmadığını göstermeyi amaçlamıştır. Bazen kerâheten, bazen te’dîb maksadıyla, bazen de başka sebeplerle bir şeyleri yasaklamıştır. Bir zaman sonra yasakladığı şeyi kendisi yaparak yasağın haram kılmayı amaçlamadığını göstermek istemiştir. “Hastalıkların sirayeti yoktur” buyruğu bulaşıcılık düşüncesinin geçersizliğini ortaya koymak üzere vârid olmuştur, burada herhangi bir nehiy söz konusu değildir. Hasta hayvanların iyi durumdaki hayvanların yanına getirilmemesi buyruğu ise hastalıklı hayvan sahipleri için bir nehiydir. Çünkü hayvanların bir araya gelmesinden sonra sağlıklı hayvanlar herhangi bir şekilde hastalanırsa onların sahibi bunun sebebinin hastalıklı hayvanların onların yanına gelmesi olduğu vehmine kapılır ve bu vehim yüzünden, Şeriat tarafından iptal edilen bulaşmanın kaçınılmaz olduğu fikrinin doğruluğuna inanır hale gelir. Cüzzamlıdan kaçma emri de bunun gibidir. Sağlıklı kişinin günün birinde cüzzam olursa bunun, cüzzamlı kişiye yaklaşmış ve onunla birlikte yiyip-içmiş olmasından kaynaklandığı zannına kapılmasını önlemek içindir.f²⁰⁰

İbn Abdilber’e göre Hz. Peygamber’in “lâ advâ” sözü, insanların “şu şuna sirâyet etti” şeklinde sözler söylemesini yasaklama ve hiçbir şeyin başka bir şeye sirâyet etmeyeceğine yönelik bir haber vermedir. Nitekim hiç kimse, kendisinde bulunan bir huyu, davranışı ya da hastalığı başkasına geçirmeye muktedir değildir. Fakat Câhiliye döneminde Araplar “şu şuna sirâyet etti / أعداه ” ifadesini sıklıkla kullanırlardı. Hz. Peygamber onların inandıkları ve söylediklerinin gerçeğe uygun olmadığını bildirmiş ve bu manada kullandıkları sözleri yasaklamıştır.f²⁰¹ “Hasta develeri olanlar, onları, sağlam develeri olanların yanına götürmesin” emri ise hayvanları sağlıklı olan kişilerin kalbinde, yanlarına getirilen hasta hayvanlardan kendilerininkilere de hastalık bulaşacağına dair şüphe meydana gelmemesi içindir. Bazı şeyler gerçekliği olmasa dahi insanın nefsini rahatsız eder. Bu, bedevîlerin Câhiliye döneminde inandıkları şeylerden biri olursa rahatsızlık duyma olasılığı daha da yüksektir.f²⁰²

Kurtubî, “Arapların câhilleri, hasta biri sağlıklı olanların yanına gelip oturduğu zaman onlara da hastalık bulaştıracağına inanıyorlardı. Hz. Peygamber bu düşünceyi reddetti. Bunun üzerine hasta bir deve iyi durumdakilerin yanına gelince onları da hasta ediyor, diyerek içlerindeki şüpheyi dile getirdiler. Resûlullah ise “Birinciyi kim hasta etti?” diyerek onlardaki şüpheyi giderdi. Şayet ona da başka bir deveden bulaşmışsa bu bir teselsülü gerektirirdi, (fakat bu imkânsızdı). Onu hasta eden başka bir deve değilse kimdi? Tabi ki birinciyi de ikinciyi de hasta eden her şeyin yaratıcısı olan ve her şeye gücü yeten Allah Teâlâ’dır”f²⁰³ diyerek bulaşıcılığa inanmanın kader inancına aykırılığını vurgulamıştır.

Şah Veliyyullah’ın bulaşıcılıkla ilgili yorumu ise şöyledir: “Hz. Peygamber bizatihi hastalığın sirâyetinin olmayacağını beyan buyurdu. Bu, böyle bir şeyin esasen olmadığı manasında değildir. Araplar, bunu müstakil bir etken olarak görürlerdi ve tevekkülü tümden unuturlardı. Doğrusu şudur ki, bu etkenlerin tesiri, Allah Teâlâ’nın aksi doğrultuda bir buyruğu olmadığı zaman ancak geçerli olur. Zira Cenâb-ı Hakk bir şeyin olması doğrultusunda hükümde bulunmuşsa, tabiî nizam bozulmadan o şeyi tamamlar. Bu nüktenin Şeriat lisanıyla ifadesi, onların aklî değil de âdî sebepler olduğunu söylemek şeklinde olmuştur”.f²⁰⁴

9. SAFER İNANIŞI

Saferin ne olduğu ile ilgili farklı bilgiler nakledilmiştir. Bunlardan birine göre safer, karında ortaya çıkan yılan ya da kurt türünden bir canlıdır. Hem hayvanlarda hem de insanlarda görülür. Araplar, onun uyuzdan daha bulaşıcı olduğuna inanıyorlardı. Bazıları bu bilgiye dayanarak “Safer yoktur”f²⁰⁵ hadisinde, onun bulaşıcılığı hakkında Araplar’ın sahip olduğu inancın reddedildiğini söylemiştir.f²⁰⁶ Ayrıca bu kurtların insanın organlarını kemirerek onu öldürdüğüne inanılıyordu. Bu bilgiyi esas alanlar da hadiste, onların içine girdiği insanı öldürdüğüne dair inanışın reddedildiğini, çünkü bunun ecel/kader inancına aykırı olduğunu söylemişlerdir.f²⁰⁷ Bazı âlimler bu canlıların insan karnında ortaya çıkmasının nedeni olarak açlığı zikretmişlerdir.f²⁰⁸ Bazı dil âlimleri “Saferin ne olduğu ile ilgili Araplar’ın ortak bir görüşte birleştiğini görmedik. Bazıları onun bir tür yılan olduğunu, bazıları da onun karındaki bir hastalık olduğunu söylemiştir” diyerek kelime ile ilgili erken dönemde ortaya çıkan anlam kargaşasına dikkat çekmişlerdir.f²⁰⁹ Hadisi nakledenlerden biri olan Câbir b. Abdullah’ın “safer”i, “devabbü’l-batn” olarak tefsir etmesif²¹⁰ konuyu biraz daha aydınlatmaktadır. Onun tefsiri ile hadisin, açlıktan dolayı karında hâsıl olduğu iddia edilen öldürücü ve bulaşıcı kurtlarla ilgili olduğu düşüncesi ağırlık kazanmaktadır.f²¹¹ Saferin ne olduğuna dair başka bir yorum da onunla kamerî ayların ikincisi olan saferin kastedildiğidir. Araplar nesi geleneği yüzünden yılın ilk haram ayı olan muharremi helal sayar, onun yerine saferi haram ilan ederlerdi. İslam nesi uygulamasını kaldırmış, Hz. Peygamber de “Safer yoktur” sözüyle, ayların isimlerinin değiştirilmesini yasaklamıştır.f²¹²

10. BELİYYE İNANIŞI

Câhiliye döneminde yaygın olan geleneğe göre, bir insan ölünce mezarının başına üzeri örtülü bir deve getirilir, başı geriye doğru bükülerek sıkıca bağlanır, boynuna bir gerdanlık asılır, kaçmasını engellemek için ayakları kesilir, aç ve susuz bırakılarak ölüme terkedilirdi. Hayvan ölünce de mezarın yanı başında açılan bir çukura gömülür, bazen de yakılır veya derisi yüzülerek içine ot doldurulurdu.f²¹³ Câhiliye şairi Lebîd b. Rebîa ünlü Muallaka’sında “beliyye” adı verilen develer gibi güçsüz ve mecalsiz kalmış, yoksulluktan sırtlarındaki elbiseler eskimiş pek çok dul, (kendilerine ikram ve iyilikte bulunmam için) çadırımın iplerine sığınırlar” dediği beytinde bu tür hayvanların durumuna işaret etmiştir.f²¹³ Bu âdetin ölüm ötesi inançla ya da Arapların son derece önem verdikleri cömertlik hasletiyle ilişkili olduğu düşünülmektedir. Bazı beyitler beliyyeyi, mahşerde yeniden dirilme inancıyla ilişkilendirse def²¹⁵ dönemin Arap toplumunda ölüm ötesiyle ilgili yaygın bir inanç olmadığı bilinmektedir. Bu ihtimali zayıf görenler beliyye olarak kabrin başında kurtlar ve kuşlar yesin diye terkedilen develerin, o kişinin hayattaki cömertliğine delalet ettiğini söylemektedirler.f²¹⁶ el-Akīretü’l-beliyye de denilen bu âdetin uygulayıcıları, “Bu adam yaşadığı sürece develer kesip misafirlerini doyurmuştur. Biz de kabrinin başında kesip kurtlar ve kuşlar için terkettiğimiz bu deveyle onun öldükten sonra da ikramına devam etmesini sağlamış olduk” derlerdi. Hz. Peygamber ise “İslâm’da akr (kabir yanında deve veya koyun kesme) yoktur”f²¹⁷ sözüyle bu âdeti kaldırmıştır. SONUÇ Allah Resûlü’nün, cahiliye kültürünün ayrılmaz bir parçası haline gelen halk inançları ile mücadelesi, hem İslam dininin topluma kazandırmak istediği inanç esasları hem de toplumun duygusal ihtiyaçları etrafında şekillenmiştir. İnananların hem duygu ve düşüncelerine hem de eylemlerine yön verecek kadar tesirli olan bazı inanışlar, iman esaslarının kalplere kök salmasının önünde engel olarak durduğu için reddedilmiştir. Cinlerde ve gök cisimlerinde bulunduğuna inandıkları olağanüstü güçler, kendilerini bu varlıklar karşısında aciz hissetmelerine sebep olmuştur. Bu acziyet ile başa çıkmaya çalışırken etrafları hurafelerle sarılmıştır. Cinleri, hayır ve şer işlemeye muktedir kabul ettikleri için onların teveccühünü kazanmak, onlara saygı göstermek ve ibadet etmek gereklilik halini almıştır. Cin ve gûl gibi varlıkların tasallutundan korktukları için onlardan sığınma talebinde bulunmayı alışkanlık haline getirmişlerdir. Araplar’ın cinlere kudret ve izzet atfettiklerini açıkça gösteren bu inançları, Hz. Peygamber tarafından her şeyin sahibi olan Allah’ın kendisine sığınılmaya ve yardım umulmaya, yarattığı kullardan daha layık olduğu inancıyla tebdil edilmiş; gaybî varlıklardan istiâzede bulunma yönündeki uygulamaları da iptal edilmiştir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de Cenâb-ı Hakk, “Muhakkak ki Allah’tan başka taptıklarınız da sizler gibi kullardır”f²¹⁸ buyurarak onlara, cin ve meleklerin de insanlar gibi birer kul olduğunu, kendilerine tapınmaya layık herhangi bir güçleri ve vasıfları olmadığını bildirmiştir. Câhiliye Arapları, gök cisimleri karşısında da acziyet duyuyordu. Onların yeryüzündeki olaylar ve insanlar üzerinde etkili olduğuna inanıyor, ay ve güneş tutulmasını önemli kişilerin doğum veya ölümüne işaret sayıyor, yıldız kaymalarını da bu yönde yorumluyorlardı. Rüzgâr, yağmur gibi tabiat hadiselerini, yıldızların doğuş ve batışına nispet ediyor, yıldızlarla tabiat hadiseleri arasında zorunlu bir ilişki olduğuna inanıyorlardı. Hz. Peygamber’in hadislerinde Arapların, fiilleri Allah dışında başka varlıklara nispet etmeleri, yıldızların yağmur yağdırdığına ve onları rızıklandırdığına inanmaları reddedilmiştir. Allah, kulları için varlık sebebi kıldığı yağmuru, yıldızlara nispet etmelerini onlara yasaklamış ve kendi katından bilmelerini emretmiştir. Çünkü yağmur, O’nun, kullarına bir nimeti ve lütfudur. Onunla nimetlendikleri için yalnızca Allah’a şükretmelidirler. Yağmur ancak Allah’ın izniyle yağar, yıldızların bunda fiili bir etkisi yoktur. Belli yıldızların gökyüzünde görülmesiyle yağmur yağması mûtad olsa da bu ancak Allah’ın iradesi ve takdiri ile meydana gelmekte, yıldızların bunda yaratıcı bir rolü bulunmamaktadır. Cahiliye Arapları tarafından “ölüm” olgusuyla başa çıkma aracı olarak kullanılan dehr inanışı, Hz. Peygamber tarafından yeniden şekillendirilmiştir. Ölümü bir yok oluş olarak kabul ettikleri için Araplar, ölümden korkmakta ve onu kötü görmekteydiler. Onları hiç istemedikleri bu akıbet ile karşı karşıya getiren ise “dehr” idi. Hastalık, sevdiklerini, mallarını kaybetmek veya ihtiyarlık gibi şeyleri de dehrin işi olarak görüyorlardı. Bütün bu kötülükleri kendilerine dayatan dehri düşman olarak görüyor, bu düşmanlık dillerinde ortaya çıkıyordu. Dehri lanetlemek, ona sövmek ve sitem etmek biçiminde kendini gösteriyordu. Resûlullah ise onlara dehre sövmeyi ve onu lanetlemeyi yasakladı. Çünkü zamanın (dehrin) içerisinde meydana gelen musibetler, felaketler Allah’ın takdiri iledir, bizatihi zamanın bunlarda hiçbir dahli yoktur.

f¹el-Câsiye 45/24.

f² Ebû'l-Kâsım Cârullah Mahmud b. Ömer b. Muhammed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an hakaiki't-tenzil ve uyunü'l-ekavil fi vücuhi't-te’vil (Beyrut: Darü'l-Ma'rife, t.y.), 3/512; Mustafa Öztürk, “Kur’an’da ve İslam Öncesi Arap Düşüncesinde Dehr Kavramı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16 (2003), 255.

f³ Öztürk, “Kur’an’da ve İslam Öncesi Arap Düşüncesinde Dehr Kavramı”, 257.

f⁴ Zemahşerî, Keşşâf, 3/512; Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî el-Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân (Riyad: Dâru Âlemi’l-Kütüb, 2003), 16/170; Öztürk, “Kur’an’da ve İslam Öncesi Arap Düşüncesinde Dehr Kavramı”, 256-257.

f⁵ Kurtubî, Câmi‘, 16/172; Öztürk, “Kur’an’da ve İslam Öncesi Arap Düşüncesinde Dehr Kavramı”, 257.

f⁶ Kurtubî, Câmi‘, 16/170-171.

f⁷ Öztürk, “Kur’an’da ve İslam Öncesi Arap Düşüncesinde Dehr Kavramı”, 255-256.

f⁸ el-Câsiye 45/24.

f⁹ Ebûl-Feth Tâceddin Muhammed b. Abdülkerim eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-nihâl, (Kahire: Müessesetü'l-Halebî, 1968), 3/79.

f¹⁰ Öztürk, “Kur’an’da ve İslam Öncesi Arap Düşüncesinde Dehr Kavramı”, 258.

f¹¹ Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1975), 118; Ramazan Altıntaş, Bütün Yönleriyle Câhiliye (Konya: Ribat Yayınevi, t.y.), 166.

f¹² Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 118-119.

f¹³ Lebîd b. Rebîa, “Muallaka”, çev. Nurettin Ceviz vd., Yedi Askı (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2010), 112.

f¹⁴ William Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı (Ankara: Umran Yayınları, 1981), 108.

f¹⁵ Kurtubî, Câmi‘, 16/172; Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 120.

f¹⁶ “Raybü’d-dehr” ile aynı manaya gelen “raybü’l-menûn” terkibi, Tûr Sûresi’nin “Yoksa onlar, (Muhammed) bir şairdir; onun zamanın felaketlerine uğramasını bekliyoruz mu diyorlar” meâlindeki 30. âyetinde geçmektedir. Bu terkip erken dönem müfessirleri tarafından “zamanın felaket ve musibetleri” ya da “ölüm” olarak yorumlanmıştır. Bk. Kurtubî, Câmi‘, 17/71-72.

f¹⁷ Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 120; Cevad Ali, el-Mufassal fî târihi’l-Arab kable’l-İslam (Beyrut: Dâru’s-sâkî), 5/409.

f¹⁸ Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 120.

f¹⁹ Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 120-121.

f²⁰ Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 83-84, 122.

f²¹ William Montgomery Watt, Hz. Muhammed Mekke’de, çev. Azmi Yüksel - M. Rami Ayas (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1986), 31; a. mlf., İslam’ın İlk Dönemlerinde Hür İrade ve Kader, çev. Arif Aytekin, (İstanbul: Ebubekir Camii İlim ve Hizmet Vakfı, ts.), 31-32; a. mlf., Modern Dünyada İslam Vahyi, çev. Mehmet S. Aydın (Ankara: Hülbe Yayınları, 1982), 61.

f²² Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 121.

f²³ Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail el-Buhârî, el-Câmiu’s-sahîh, nşr. Muhibbuddin el-Hatîb (Kahire: Matbaatü’s-selefiyye, 1980), “Edeb”, 101; Ebû’l-Hüseyn el-Kuşeyrî en-Nisâburî Müslim b. el-Haccac, Sahih-i Müslim, nşr. Muhammed Fuad Abdülbaki (Beyrut: Dâru İhyâi't-Türasi'l-Arabî, 1956), “Elfâz”, 1.

f²⁴ Buhârî, “Edeb”, 101; Müslim, “Elfâz”, 4.

f²⁵ Müslim, “Elfâz” 5.

f²⁶ Müslim, “Elfâz”, 2-3.

f²⁷el-Câsiye 45/24; et-Tûr 52/30.

f²⁸ Ebu Muhammed İbn Kuteybe Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî, Te'vilu muhtelifi'l-hadis, nşr. Abdülkadir Ahmed Ata (Beyrut: Müessesetü'l-Kütübi's-Sekafiye, 1988), 145-146.

f²⁹ Şerîf Radî, el-Mecâzâtü’n-nebeviyye, nşr. Muhammed Tâhâ Zeytî (Kum: Menşûrât-ı Mektebeti Busayratî, ts.), 235-236; Ebû’l-Hasan İbn Battâl Ali b. Halef b. Abdülmelik el-Kurtubî, Şerhu Sahih-i Buhârî, nşr. Ebû Temim Yasir b. İbrâhim (Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 2000), 10/499; Kurtubî, Câmi‘, 16/171; Ebû Muhammed Bedreddin Mahmûd b. Ahmed b. Musa el-Hanefî el-Aynî, Umdetü'l-kârî şerhi Sahihi'l-Buhârî (Kahire: Şerike Mektebe ve Matbaa Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1972), 22/202; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Hüccetullahi’l-bâliğa, çev. Mehmet Erdoğan (İstanbul: İz Yayıncılık, 2002), 2/634.

f³⁰el-Câsiye 45/24.

f³¹ Zemahşerî, Keşşâf, 3/512-513.

f³² M. Süreyya Şahin, “Cin”,Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 8/8; İlyas Çelebi, “Gayb”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 13/405; Süleyman Tülücü, “Eski Arap Yarımadasında Muhtelif Dinler ve Mensupları”, Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi 4 (1980), 73.

f³³ es-Saffât 37/158.

f³⁴ el-En‘âm 6/100.

f³⁵ el-Cin 72/6.

f³⁶ Sebe’ 34/40-41.

f³⁷ Bk. el-En‘âm 6/8; el-İsrâ 17/40; el-Furkan 25/7, 21; es-Saffât 37/149-159; ez-Zuhruf 43/19.

f³⁸ A’râf 7/194.

f³⁹ Ebû’l-Münzir İbnü's-Sâib Hişam b. Muhammed İbnü’l-Kelbî, Kitâbü'l-esnâm, nşr. Ahmed Zeki Paşa (Kahire: Darü’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1923), 69.

f⁴⁰ Bk. Faruk Çiftçi, “Arap Geleneğinde Şair ve Cin İlişkisi”, EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler – 6/13 (2002), 317; Çelebi, “Gayb”, 13/405; Neşet Çağatay, Arap Tarihi (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1989), 103.

f⁴¹ Şahin, “Cin”, 8/8; Çiftçi, “Arap Geleneğinde Şair ve Cin İlişkisi”, 317.

f⁴² Ebu'l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali el-Mesûdî, Murûcu’z-zeheb ve maâdinü'l-cevher, nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid (Kahire: el-Mektebetü't-Ticareti'l-Kübra, 1964), 2/161.

f⁴³ Mesûdî, Murûcu’z-zeheb, 2/162.

f⁴⁴ Çağatay, Arap Tarihi, 103; Tülücü, “Eski Arap Yarımadasında Muhtelif Dinler ve Mensupları”, 73.f⁴⁵ Müslim, “Zikr ve Dua”, 54-55.

f⁴⁶ Ebu’l-Hasan Nureddin Ali b. Sultan Muhammed Ali el-Kârî, Mirkâtü'l-mefâtîh şerhu Mişkâti'l-Mesâbîh, nşr. Sıdki Muhammed Cemil el-Attar (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1992), 5/276; Ebû’l-Ûlâ Muhammed Abdurrahman b. Abdürrahim el-Mübârekfûrî, Tuhfetü’l-ahvezî şerhu Câmii’t-Tirmizî, nşr. Muhammed Abdülmuhsin el-Kutbî (Kahire: Matbaatü'l-Medeni, 1964), 9/396.

f⁴⁷ Ebu Abdullah Muhammed b. İshâk b. Yesar,Siretü İbn İshak, nşr. Muhammed Hamidullah (Konya: el-Vakf li'l-hıdemati'l-hayriyye, 1981), 92; Câhız Ebû Osman Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Kinânî el-Leysî, el-Hayevân, nşr. Abdüsselam Hârun (Beyrut: Dâru’l-Cîl, 1996), 6/217; Ebû Câfer İbn Cerîr Muhammed b. Cerîr b. Yezid et-Taberî, Tefsîru’t-Taberî, nşr. Ahmed Muhammed Şâkir (Beyrut: Müessetü’r-Risale, 2000), 23/654-656; Ebu'l-Fidâ İmadüddin İsmail b. Ömer İbn Kesir, Tefsirü’l-Kur’âni’l-Azîm, nşr. Mustafa es-Seyyid Muhammed vd. (Kahire: Müessesetü Kurtuba; Mektebetü’l-Evladi’ş-Şeyh li’t-Türas, 2000), 14/148; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, et-Tefhimâtü’l-İlâhiyye (Haydarabad: Akademiyyetü’ş-Şah Veliyyullah, ts.), 1/129.

f⁴⁸ el-A’râf 7/194.

f⁴⁹ Buhârî, “Cihâd”, 131-133.

f⁵⁰ İbn Battal, Şerh, 5/153.

f⁵¹ Buhârî, “Cihâd”, 131.

f⁵² Câhız, Hayevân, 6/217.

f⁵³ Mesûdî, Murûcu’z-zeheb, 2/155.

f⁵⁴ Mesûdî, Murûcu’z-zeheb, 2/157.

f⁵⁵ Mesûdî, Murûcu’z-zeheb, 2/155.

f⁵⁶ Mesûdî, Murûcu’z-zeheb, 2/156; İlyas Çelebi, “Gûl”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 14/177.

f⁵⁷ Mesûdî, Murûcu’z-zeheb, 2/155.

f⁵⁸ Mesûdî, Murûcu’z-zeheb, 2/157, 222;  Şahin, “Cin”, 8/5; Ali Erbaş, “İfrit”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 21/517.

f⁵⁹ Mesûdî, Murûcu’z-zeheb, 2/160-161.

f⁶⁰ Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî el-Kurtubî, el-Müfhim limâ eşkele min telhisi Kitâbi Müslim (Beyrut: Dâru İbn Kesir, 1996), 5/623; Nevevî, Minhâc, VII, 452.

f⁶¹ Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin Yahyâ b. Şeref en-Nevevî, el-Minhâc Şerhu’n-Nevevî alâ Sahih-i Müslim (Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 2004), 8/452; İbn Hacer Ebu'l-Fazl Şehâbeddin Ahmed el-Askalânî, Fethu'l-Bârî bi-şerhi Sahihi'l-Buhârî, nşr. Muhammed Fuad Abdülbaki, Muhyiddin Hatîb (Kahire: Dârü'r-Reyyan li't-Türas, 1987), 10/168.

f⁶² Ebû Câfer İbn Cerîr Muhammed b. Cerîr b. Yezid et-Taberî, Tehzîbü'l-âsâr: Müsnedü Ali b. Ebî Tâlib (Kahire: Matbaatü'l-Medeni, 1982), 41.

f⁶³ Müslim, “Selâm”, 108.

f⁶⁴ Kurtubî, Müfhim, 5/623; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 10/168.

f⁶⁵ Nevevî, Minhâc, 7/452; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 10/168.

f⁶⁶ Tirmizî, “Fezâilü’l-Kurân”, 3.

f⁶⁷ Çelebi, “Gûl”, 14/177.

f⁶⁸ Taberî, Tehzîb Müsnedü Ali, 41.

f⁶⁹ Fussılet 41/37.

f⁷⁰ en-Necm 53/49.

f⁷¹ Ebu'l-Meâlî Cemâleddin Mahmud Şükri b. Abdullah el-Âlûsî, Bulûgu’l-ereb fi ma'rifeti ahvâli'l-Arab, nşr. Muhammed Behcet el-Eserî (Beyrut: Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, ts.), 2/239; Mahmut Kaya, “Ay (Kur’an ve Hadis)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 4/183; Yaşar Çelikkol,İslam Öncesi Mekke (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2003), 182.

f⁷² Ebû Abdullah Muhammed b. İshak el-Fâkihî, Ahbâru Mekke fî kadimi'd-dehr ve hadisih, nşr. Abdülmelik b. Abdullah b. Dehiş (Mekke: Matbaatü'n-Nehdati'l-Hadise, 1987), 3/274.

f⁷³ Çelikkol, Mekke, 182.

f⁷⁴ Âlûsî, Bulûgu’l-ereb, 2/239.

f⁷⁵ Ebû'l-Abbas Ahmed b. Yahya b. Câbir el-Belâzürî,Ensâbü'l-eşraf, nşr.Riyad Zirikli - Süheyl Zekkar (Beyrut: Darü'l-Fikr, 1996), 1/100.

f⁷⁶ Âlûsî, Bulûgu’l-ereb, 2/239-240.

f⁷⁷ Âlûsî, Bulûgu’l-ereb, 2/240; Tevfîk Fehd, “İlm-i felek”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 12/126-127.

f⁷⁸ Cengiz Kallek, “Esed (Benî Esed)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 11/363-364; Fehd, “İlm-i felek”, 12/126-127.

f⁷⁹ Yavuz Unat, “Yıldız”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 43/535.

f⁸⁰ Ebû Abdullah Muhammed b. Sa'd b. Meni' ez-Zührî, es-Siretü'n-nebeviyye mine't-tabakati'l-kübra li-İbn Sa’d (Kahire: ez-Zehra li'l-i'lami'l-Arabi, 1989), 1/142; Ebu Ca'fer Muhammed b. Habîb b. Ümeyye el-Bağdadî el-Hâşimî, Muhabber, nşr. Ilse Lichtenstadter (Beyrut: Darü'l-Afaki'l-Cedide, ts.), 99.

f⁸¹ Unat, “Yıldız”, 43/535.

f⁸² İbn Sa‘d, Sîre, 1/142; M. Kamil Yaşaroğlu, “Küsûf”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 26/577.

f⁸³ İbn İshâk, Sîre, 93-94.

f⁸⁴ Unat, “Yıldız”, 43/535.

f⁸⁵ Ebû Ömer İbn Abdilber Cemaleddin Yusuf b. Abdullah el-Kurtubî en-Nemerî, et-Temhîd limâ fi'l-Muvatta’ mine'l-meâni ve'l-esânîd, nşr. Saîd Ahmed A’rab (Tıtvan: Vizaretü'l-Evkaf ve'ş-Şuûni’l-İslâmiyye, 1985), 16/287-288; Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Nasr el-Ezdî el-Humeydî, Tefsiru garib ma fi’s-Sahihayn el-Buhârî ve Müslim, nşr. Zübeyde Muhammed Saîd Abdülazîz (Kahire: Mektebetü’s-Sünne, 1995), 305; Kâdî Ebû’l-Fazl Iyâz b. Musa el-Yahsubî, Meşâriku'l-envâr ala sıhâhi'l-âsâr (Tunus: el-Mektebetü'l-Atika, 1914), 2/31; Nevevî, Minhâc, 1/316; Ebu’l-Ferec İbnü’l-Cevzî Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî el-Bağdâdî, Keşfü’l-müşkilmin hadisi’s-Sahihayn, nşr. Ali Hüseyin Bevvab (Riyad: Dârü’l-Vatan, 1997), 2/262; Ebü's-Seadat Mecdüddin Mübarek b. Muhammed İbnü’l-Esir, en-Nihâye fî gariîbi'l-hadis ve'l-eser, nşr. Mahmûd Muhammed Tanahi (Kahire: Dâru İhyâi'l-kütübi'l-Arabiyye, 1963), 5/122; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 2/608;  Aynî, Umdetü’l-kârî, 5/210; Ali el-Kârî, Mirkât, 8/346; Ebu't-Tayyib Şemsülhak Muhammed b. Emir Ali el-Azîmâbâdî, Avnu'l-ma'bud şerhu Sünen-i Ebî Dâvûd, nşr. Abdurrahman Muhammed Osman (Medine: el-Mektebetü's-Selefiyye, 1968), 10/411.

f⁸⁶ Müslim, “Selâm”, 106.

f⁸⁷ Kâdî Iyâz, Meşâriku’l-Envâr, 2/31; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 10/168; Ali el-Kârî, Mirkât, 8/346; Azîmâbâdî, Avnu’l-mabud, 10/411.

f⁸⁸ Buhârî, “Ezan”, 156, “İstiska”, 28, “Megâzî”, 35; Müslim, “İman”, 125.

f⁸⁹ İbn Battâl, Şerh, 3/28.

f⁹⁰ Humeydî, Tefsîru garîb, 306; İbn Abdilber, Temhîd, 24/380; Ebû'l-Velîd Süleyman b. Halef b. Sa'd et-Tücibî el-Bâcî, el-Müntekâ (Kahire: Dâru’l-Fikri’l-Arabî, 1913), 1/335; Nevevî, Minhâc, 1/316; İbnü’l-Cevzî, Keşfü’l-müşkil, 2/262; İbnü’l-Esîr, Nihâye, 5/122; Ali el-Kârî, Mirkât, 8/346.

f⁹¹ İbn Abdilber, Temhîd, 16/285-287; Bâcî, Müntekâ, 1/335; Ali el-Kârî, Mirkât, 8/346.

f⁹² Kurtubî, Müfhim, 1/260.

f⁹³ Şah Veliyyullah, Hücce, 2/614-616.

f⁹⁴ Buhârî, “Menâkıbu’l-ensar”, 27; Müslim, “Cenâiz”, 29.

f⁹⁵ Ebû Dâvud, “Tıb”, 22.

f⁹⁶ İbn Sa‘d, Sîre, 1/142; Buhârî, “Kusuf”, 1, “Bedü’l-halk”, 4; Müslim, “Kusûf”, 1, 3, 6, 10.

f⁹⁷ Kaya, “Ay (Kur’ân ve Hadis)”, 4/183.

f⁹⁸ Nevevî, Minhâc, 3/442; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 2/613; Aynî, Umdetü’l-kârî, 6/52.

f⁹⁹ Kaya, “Ay (Kur’ân ve Hadis)”, 4/183.

f¹⁰⁰ İbn Battâl, Şerh, 3/33; Nevevî, Minhâc, 3/442.

f¹⁰¹ el-İsrâ 17/59.

f¹⁰² İbn Battâl, Şerh, 3/33, 35, 37.

f¹⁰³ Müslim, “Selâm”, 124; Tirmizî, “Tefsîr”, 35.

f¹⁰⁴ İbn Battâl, Şerh, 3/33.

f¹⁰⁵ Mübârekfûrî, Tuhfe, 9/91.

f¹⁰⁶ İbn Kuteybe, Te’vîl, 207; Ali Çelik, İslam’ın Kabul veya Reddettiği Halk İnançları (İstanbul: Umut Matbaacılık, 1995), 192-194; İlyas Çelebi, “Nazar”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32/444-445.

f¹⁰⁷ Ebû Abdullah el-Asbahî el-Himyerî Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, nşr. Ebû Üsame Selim b. İd el-Hilâli (Dubai: Mektebetü’l-Furkan, 2003), “Ayn”, 1, 2; Müslim, “Selâm”, 42.

f¹⁰⁸ Mâlik, “Ayn”, 3, 4; Buhârî, “Tıb”, 17; Müslim, “Selâm”, 57-58.

f¹⁰⁹ Nevevî, Minhâc, 7/407.

f¹¹⁰ Mâlik, “Ayn”, 2.

f¹¹¹ Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî İbn Kuteybe, Hadis Müdâfası, çev. Mehmet Hayri Kırbaşoğlu (İstanbul: Kayıhan Yayınevi, 1979), 442-443, 447. Ayrıca bk. Şah Veliyyullah, Hücce, 2/612.

f¹¹² Buhârî, “Cihad”, 137; Müslim, “Libâs”, 105.

f¹¹³ Radî, Mecâzât, 258.

f¹¹⁴ Çelik, Halk İnançları, 130, 146-148, 152; İlyas Çelebi, “Uğursuzluk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2012), 42/51.

f¹¹⁵ İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 4/46.

f¹¹⁶ Çelik, Halk İnançları, 176.

f¹¹⁷ Ebu'l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab (Beyrut: Dâru Sadır, ts.), 4/319, 9/261.

f¹¹⁸ İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, 4/319; Âlûsî, Buluğu’l-ereb, 3/312.

f¹¹⁹ İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, 4/319, 9/261; Âlûsî, Buluğu’l-ereb, 3/307, 312-313.

f¹²⁰ Âlûsî, Bulûğu’l-ereb, 3/308.

f¹²¹ Âlûsî, Bulûğu’l-ereb, 3/319; Hasan Hüseyn el-Hâc, Hadâratü’l-Arab fi asri'l-câhiliyye (Beyrut: Müessesetü'l-Câmiiyye, 1989), 49.

f¹²² Âlûsî, Buluğu’l-ereb, 3/312; Hâc, Hadaratü’l-Arab, 49.

f¹²³ Çeşitli ıyâfe örnekleri için bk. Âlûsî, Buluğu’l-ereb, 3/308-312.

f¹²⁴ İbn Kuteybe, Hadis Müdâfası, 144.

f¹²⁵ Nebi Bozkurt, “Ev”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 11/506.

f¹²⁶ Buhârî, “Tıb”, 43.

f¹²⁷ Buhârî, “Cihad”, 47, “Nikâh”, 17; Müslim, “Selâm”, 115-116.

f¹²⁸ Buhârî, “Tıb”, 43, 54.

f¹²⁹ Buhârî, “Cihad”, 47, “Nikâh”, 17; Müslim, “Selâm”, 117-119.

f¹³⁰ Müslim, “Selâm”, 120.

f¹³¹ Buhârî, “Tıb”, 44; Müslim, “Selâm”, 111-114.

f¹³² Buhârî, “Tıb”, 43, 44, 54; Müslim, “Selâm”, 110.

f¹³³ Müslim, “Mesâcid”, 33, “Selâm”, 121.

f¹³⁴ İbn Battâl, Şerh, 9/436.

f¹³⁵ İbn Kuteybe, Hadis Müdâfası, 149; İbn Battâl, Şerh, 9/436.

f¹³⁶ İbn Kuteybe, Hadis Müdâfası, 149.

f¹³⁷ İbn Abdilber, Temhîd, 24/195.

f¹³⁸ Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî Ahmed b. Hanbel, Müsnedü’l-imam Ahmed b. Hanbel, nşr. Şuayb el-Arnaut vd. (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2001), 43/197.

f¹³⁹ İbn Kuteybe, Hadis Müdâfası, 145.

f¹⁴⁰ İbn Kuteybe, Hadis Müdâfası, 146.

f¹⁴¹ Taberî, Tehzîb Müsnedü Ali, 33-34.

f¹⁴² Ebü'l-Hasan Alâeddin Ali b. Balaban b. Abdullah İbn Balaban, el-İhsân fî takrîbi Sahîhi İbn Hibbân, nşr. Şuayb el-Arnaut (Beyrut: Müessesetü'r-Risâle, 1991), 13/492.

f¹⁴³ Ebû Dâvûd, “Tıb”, 24.

f¹⁴⁴ İbn Battâl, Şerh, 9/436-437.

f¹⁴⁵ Buhârî, “Nikâh”, 17.

f¹⁴⁶ et-Teğâbun 64/14.

f¹⁴⁷ Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3/55.

f¹⁴⁸ İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 9/41.

f¹⁴⁹ İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 9/41.

f¹⁵⁰ Müslim, “Nikâh”, 73.

f¹⁵¹ Nevevî, Minhâc, 5/213.

f¹⁵² Kurtubî, Müfhim, 4/124.

f¹⁵³ Ali Osman Ateş, İslam’a Göre Câhiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Adetleri (İstanbul: Beyan Yayınları, 1996), 300; Adnan Demircan, “Cahiliye ve Hz. Peygamber Dönemi Uygulamalarıyla Nikâh”, Diyanet İlmî Dergi 49/3 (2013), 33.

f¹⁵⁴ Buhârî, “Cihad”, 105.

f¹⁵⁵ İbn Battâl, Şerh, 5/124-125.

f¹⁵⁶ Ebu'l-Abbas Nasırüddin Ahmed b. Muhammed İbnü'l-Müneyyir, el-Mütevârî alâ ebvâbi'l-Buhârî, nşr. Ali Hasan Ali Abdülhamid (Amman: el-Mektebetü'l-İslâmiyye, 1990), 1/64.

f¹⁵⁷ İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 6/134; Aynî, Umdetü’l-kârî, 12/31.

f¹⁵⁸ Mehmet Aydın, “Fal”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 12/134.

f¹⁵⁹ İlyas Çelebi, “Fal (İslam’da Fal)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 12/138-139; Tevfîk Fehd, “Kur’a”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 26/381.

f¹⁶⁰ İlyas Çelebi, “Remil”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 34/555.

f¹⁶¹ Mustafa Öz, “Ezlâm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 12/67. Kur'ân-ı Kerim’de ezlâm kelimesi iki yerde (el-Mâide 5/3, 90), aklâm kelimesi ise bir yerde (Âl-i İmran 3/44) aynı manada geçmektedir.

f¹⁶² İbnü’l-Kelbî, Kitâbü'l-esnâm, 61.

f¹⁶³ Ebu'l-Velîd Muhammed b. Abdullah el-Ezrakî, Ahbâru Mekke ve ma câe fiha mine'l-âsâr, nşr. Rüşdi Salih Melhese (Beyrut: Dârü’s-Sekâfe, 1979), 1/117-118, 193.

f¹⁶⁴ İbnü’l-Kelbî, Kitâbü'l-esnâm, 60.

f¹⁶⁵ İbnü’l-Kelbî, Kitâbü'l-esnâm, 85.

f¹⁶⁶ İbn Vazıh Ahmed b. İshâk b. Ca'fer el-Ya‘kûbî, Tarîhu’l-Ya‘kûbî, (Beyrut: Dâru Sâdır, ts.), 1/259.

f¹⁶⁷ Ezrakî, Ahbâru Mekke, 1/193.

f¹⁶⁸ Ebu Muhammed Cemâleddin Abdülmelik İbn Hişâm, es-Siretü'n-Nebeviyye, nşr. Süheyl Zekkar (Beyrut: Dârü'l-Fikr, 1992), 1/102.

f¹⁶⁹ İbn Habib, Münemmak, 166.

f¹⁷⁰ el-Mâide 5/3, 90.

f¹⁷¹ İlyas Çelebi, “Fal (İslam’da Fal)”, 12/138.

f¹⁷² Buhârî, “Enbiyâ”, 8.

f¹⁷³ Buhârî, “Teheccüd”, 25, “Daavât”, 48, “Tevhid”, 10.

f¹⁷⁴ Şah Veliyyullah, Hücce, 2/53.

f¹⁷⁵ J. M. S. Baljon, “Şah Veliyyullah Dehlevî’nin Şeriat Anlayışı”, çev. Abdullah Kahraman - İsmail Çalışkan, İslâmiyât 1/4 (1998), 150.

f¹⁷⁶ Baljon, “Şah Veliyyullah Dehlevî’nin Şeriat Anlayışı”, 149.

f¹⁷⁷ İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 7/327, 329; Ahmed İbrahim Şerîf, Mekke ve’l-Medine fi'l-câhiliyye ve ahdü'r-resul (Kahire: Darü'l-Fikri'l-Arabî, 1985), 47; Harun Öğmüş, Câhiliye Şiirine GöreArap Yaşantısı ve Kur’an’ın Getirdiği Değişim (Konya: Aybil Yayınları, 2012), 59; Çelik, Halk İnançları, 131.

f¹⁷⁸ Mesûdî, Murûcu’z-zeheb, 2/153-154.

f¹⁷⁹ Taberî, Tehzîb Müsnedü Ali, 38-39; İbn Battâl, Şerh, 9/417-418; İbn Abdilber, Temhîd, 24/198; İbnü’l-Cevzî, Keşfü’l-müşkil, 3/378; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 10/252; Aynî, Umdetü’l-kârî, 17/383.

f¹⁸⁰ İbn Abdilber, Temhîd, 24/198; Kurtubî, Müfhim, 5/622; Nevevî, Minhâc, 7/450; İbnü’l-Cevzî, Keşfü’l-müşkil, 3/377; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 10/252; Aynî, Umdetü’l-kârî, 17/383.

f¹⁸¹ İbn Abdilber, Temhîd, 24/198.

f¹⁸² Kurtubî, Müfhim, 5/622; Nevevî, Minhâc, 7/450; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 10/252; Aynî, Umdetü’l-kârî, 17/383.

f¹⁸³ Müslim, “Selâm”, 106.

f¹⁸⁴ İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 10/252; Aynî, Umdetü’l-kârî, 17/383.

f¹⁸⁵ İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 10/252.

f¹⁸⁶ Buhârî, “Enbiyâ”, 10.

f¹⁸⁷ Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdî el-Mısrî et-Tahâvî, Şerhu Müşkili'l-Âsâr, nşr. Şuayb el-Arnaut (Beyrut: Müessesetü'r-Risâle, 1994/1415), 7/329.

f¹⁸⁸ Taberî, Tehzîb Müsnedü Ali, 35.

f¹⁸⁹ Mehmet Ali Kapar, “Ebû Leheb”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 10/178.

f¹⁹⁰ İbn Kuteybe, Hadis Müdâfası, 144, 445.

f¹⁹¹ Buhârî, “Tıb”, 54.

f¹⁹² Buhârî, “Tıb”, 25, 54; Müslim, “Selâm”, 101-103.

f¹⁹³ Buhârî, “Tıb”, 54; Müslim, “Selâm”, 104.

f¹⁹⁴ Buhârî, “Tıb”, 19.

f¹⁹⁵ Müslim, “Selâm”, 92-100.

f¹⁹⁶ Müslim, “Selâm”, 126.

f¹⁹⁷ Taberî, Tehzib Müsnedü Ali, 26.

f¹⁹⁸ Taberî, Tehzib Müsnedü Ali, 31.

f¹⁹⁹ Taberî, Tehzib Müsnedü Ali, 32.

f²⁰⁰ Taberî, Tehzîb Müsnedü Ali, 33-34.

f²⁰¹ İbn Abdilber, Temhîd, 24/197.

f²⁰² İbn Abdilber, Temhîd, 24/200.

f²⁰³ Kurtubî, Müfhim, 5/620-621.

f²⁰⁴ Şah Veliyyullah, Hücce, 2/612-613.

f²⁰⁵ Müslim, “Selâm”, 106.

f²⁰⁶ Taberî, Tehzîb Müsnedü Ali, 38; İbn Battâl, Şerh, 9/417; İbn Abdilber, Temhîd, 24/199; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 10/181.

f²⁰⁷ İbn Battâl, Şerh, 9/417; İbn Abdilber, Temhîd, 24/198; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 10/181.

f²⁰⁸ Kurtubî, Müfhim, 5/622; Nevevî, Minhâc, 7/450; Aynî, Umdetü’l-kârî, 17/383.

f²⁰⁹ İbn Abdilber, Temhîd, 24/199.

f²¹⁰ Müslim, “Selâm”, 109.

f²¹¹ Nevevî, Minhâc, 7/450.

f²¹² Taberî, Tehzîb Müsnedü Ali, 38; İbn Battâl, Şerh, 9/417; İbn Abdilber, Temhîd, 24/199; Kurtubî, Müfhim, 5/622; Nevevî, Minhâc, 7/449-450; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 10/181.

f²¹³ Abdülkerim Özaydın, “Beliyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 5/419; Ateş, Câhiliye Örf ve Âdetleri, 85; Murat Sarıcık, İslam Öncesi Dönem Câhiliye Kültürü (Isparta: Fakülte Kitabevi, 2002), 302.

f²¹⁴ Lebîd b. Rebîa, “Muallaka”, Yedi Askı, 105.

f²¹⁵ Özaydın, “Beliyye”, 5/419; Çelik, Halk İnançları, 128.

f²¹⁶ Özaydın, “Beliyye”, 5/419.

f²¹⁷ Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 70.

f²¹⁸ el-A’râf 7/194.

KAYNAKÇA

1. Ahmed b. Hanbel, Müsnedu el-İmam Ahmed b. Hanbel, hakkakahu ve harrace ehâdîsehu ve allaka aleyh Şuayb el-Arnaut, Adil Mürşid, Amir Gadban, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1995-2001, I-L. (Mevsuatül-hadisiyye müsnedü’l-İmam Ahmed b. Hanbel).



Google Scholar

2. Ali el-Kârî, Ebu’l-Hasan Nureddin Ali b. Sultan Muhammed Ali el-Kârî, Mirkâtü'l-mefâtîh şerhu Mişkâti'l-Mesâbîh, thk. Sıdki Muhammed Cemil el-Attar, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1992/1412, I-X.



Google Scholar

3. Altıntaş, Hayrani, “Dehriyye”, DİA, IX, 107-109.



Google Scholar

4. Altıntaş, Ramazan, Bütün Yönleriyle Câhiliye, Konya: Ribat Yayınevi, t.y.



Indexed at, Google Scholar

5. Âlûsî, Ebu'l-Meâlî Cemâleddin Mahmud Şükri b. Abdullah el-Âlûsî, Bulûgu’l-ereb fi ma'rifeti ahvâli'l-Arab, tsh. ve şrh. Muhammed Behcet el-Eserî, Beyrut: Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, t.y., I-III.



Google Scholar

6. Ateş, Ali Osman, İslam’a Göre Câhiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Adetleri, İstanbul: Beyan Yayınları, 1996. Aydın, Mehmet,  “Fal [Arapça’da Fal]”, DİA, XII, 134-138.



Google Scholar

7. Aynî, Ebû Muhammed Bedreddin Mahmûd b. Ahmed b. Musa el-Hanefîel-Aynî, Umdetü'l-kârî şerhi Sahihi'l-Buhârî, Kahire: Şerike Mektebe ve Matbaa Mustafa el-Bâbî el-Halebî, I-XX, 1972/1392.



Google Scholar, Crossref

8. Azîmâbâdî, Ebu't-Tayyib Şemsülhak Muhammed b. Emir Ali, Avnu'l-ma'bud şerhu Sünen-i Ebî Dâvûd, thk. Abdurrahman Muhammed Osman, 2. bs., Medine: el-Mektebetü's-Selefiyye, 1968/1388, I-XIV.



Google Scholar

9. Bâcî, Ebû'l-Velîd Süleyman b. Halef b. Sa'd et-Tücibî, el-Müntekâ, Kahire: Dâru’l-Fikri’l-Arabî, 1913, I-VII. Baljon, J. M. S., “Şah Veliyyullah Dehlevî’nin Şeriat Anlayışı”, çev. Abdullah Kahraman, İsmail Çalışkan, İslâmiyât, I: 4 (1998), s. 147-160.



Google Scholar

10. Belâzurî, Ebû'l-Abbas Ahmed b. Yahya b. Câbir, Ensâbü'l-eşraf, thk. Riyad Zirikli, Süheyl Zekkar, Beyrut: Darü'l-Fikr, 1996/1417, I-XIII.



Google Scholar

11. Bozkurt, Nebi "Ev", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ev#1 (08.03.2023). Câhız, Ebû Osman Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Kinânî el-Leysî, el-Hayevân, thk. Abdüsselam Hârun, Beyrut: Dâru’l-Cîl, 1996, I-VIII.



Google Scholar

12. Cevad Ali, el-Mufassal fî târihi’l-Arab kable’l-İslam, 4. bs., y.y.: Dâru’s-sâkî, 2001, I-XX.



Google Scholar

13. Çağatay, Neşet, İslam Dönemine Dek Arap Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1989.



Indexed at, Google Scholar

14. Çelebi, İlyas, “Nazar”, DİA, XXXII, 444-446.



Google Scholar

15. _____, “Remil”, DİA, XXXIV, 555-556.



Google Scholar

16. _____, “Uğursuzluk”, DİA, XLII, 51-52.
    

Google Scholar  

17. _____,“Fal [İslam’da Fal]”, DİA, XII, 138-139.



Google Scholar

18. _____, “Gayb”, DİA, XIII, 404-409.



Google Scholar

19. _____, “Gûl”, DİA, XIV, 177.



Google Scholar  

20. Çelik, Ali, İslam’ın Kabul veya Reddettiği Halk İnançları, İstanbul: Umut Matbaacılık, 1995.



Indexed at, Google Scholar

21. Çelikkol, Yaşar, İslam Öncesi Mekke, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2003.



Google Scholar

22. Çiftçi, Faruk, “Arap Geleneğinde Şair ve Cin İlişkisi”, EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler -, 2002, c. VI, sy. 13, s. 315-324.



Google Scholar

23. Demircan, Adnan, “Cahiliye ve Hz. Peygamber Dönemi Uygulamalarıyla Nikâh”,Diyanet İlmî Dergi, c. XLIX, sy. 3, 2013, s. 21-42.



Google Scholar

24. Erbaş, Ali, “İfrit”, DİA, XXI, 516-517.



Google Scholar

25. Ezrakî, Ebu'l-Velid Muhammed b. Abdullah, Ahbâru Mekkeve ma câe fiha mine'l-âsâr, thk. Rüşdi Salih Melhese, 3. bs., Beyrut: Dârü’s-Sekâfe, 1979, I-II.



Google Scholar

26. Fâkihî, Ebû Abdullah Muhammed b. İshak, Ahbâru Mekke fî kadimi'd-dehr ve hadisih, thk. Abdülmelik b. Abdullah b. Dehiş, Mekke: Matbaatü'n-Nehdati'l-Hadise, 1407/1987, I-VI.



Google Scholar

27. Fehd, Tevfîk, “İlm-i felek”, DİA, XXII, 126-129.



Google Scholar

28. _____, “Kur’a”, DİA, XXVI, 381-382.
29. Humeydî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Nasr el-Ezd, Tefsiru garib ma fi’s-Sahihayn el-Buhârî ve Müslim, thk. Zübeyde Muhammed Saîd Abdülazîz, Kahire: Mektebetü’s-Sünne, 1995/1415.



Google Scholar

30. Hüseyn el-Hâc, Hasan, Hadâratü’l-Arab fi asri'l-câhiliyye, 2. bs., Beyrut: Müessesetü'l-Câmiiyye, 1989/1409.
    Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, trc. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1975.



Google Scholar

31. İbn Abdilber, Ebû Ömer Cemaleddin Yusuf b. Abdullah b. Muhammed el-Kurtubî en-Nemerî, et-Temhîd limâ fi'l-Muvatta’ mine'l-meâni ve'l-esânîd, thk. Saîd Ahmed A’rab, Tıtvan: Vizaretü'l-Evkaf ve'ş-Şuûni’l-İslâmiyye, I-XXVI.



Google Scholar

32. İbn Battâl, Ebû’l-Hasan Ali b. Halef b. Abdülmelikel-Kurtubî, Şerhu Sahih-i Buhârî, i’dad Ebû Temim Yasir b. İbrâhim, Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 2000/1420, I-X.



Google Scholar

33. İbn Habîb, Ebu Ca'fer Muhammed b. Habîb b. Ümeyye el-Bağdadî el-Hâşimî, el-Münemmak fi ahbâri Kureyş, tsh. Hurşid Ahmed Faruk, Beyrut: Alemü'l-Kütüb, 1985.



Google Scholar

34. İbn Hacer, Ebu'l-Fazl Şehâbeddin Ahmed el-Askalânî, Fethu'l-Bârî bi-şerhi Sahihi'l-Buhârî, thk. Muhammed Fuad Abdülbaki, Muhyiddin Hatîb, 2. bs., Kahire: Dârü'r-Reyyan li't-Türas, 1987/1407, I-XIII.



Google Scholar

35. İbn Hibbân, Sahîh: el-İhsan fî takribiSahihi İbnHibban, thk. Şuayb el-Arnaut, Beyrut: Müessesetü'r-Risâle, 1988-1991, I-XVIII.



Google Scholar

36. İbn Hişâm, Ebu Muhammed Cemâleddin Abdülmelik, es-Siretü'n-Nebeviyye, thk. Süheyl Zekkar, şrh. Vezir el-Magribî, Beyrut: Dârü'l-Fikr, 1992, I-II.



Google Scholar

37. İbn İshâk, Ebu Abdullah Muhammed b. İshak b. Yesar, Siretü İbn İshak, thk. Muhammed Hamidullah, 2. bs., Konya: el-Vakf li'l-hıdemati'l-hayriyye, 1981.



Google Scholar

38. İbn Kesîr, Ebu'l-Fidâ İmadüddin İsmail b. Ömer İbn Kesir, Tefsirü’l-Kur’âni’l-Azîm,thk. Mustafa es-Seyyid Muhammed vd., Kahire: Müessesetü Kurtuba; Mektebetü’l-Evladi’ş-Şeyh li’t-Türas, 2000/1421, I-XV.



Google Scholar

39. İbn Kuteybe, Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî, Hadis Müdafası, trc. Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, İstanbul: Kayıhan Yayınevi, 1979.



Google Scholar

40. _____, Te'vilu muhtelifi'l-hadis, thk. Abdülkadir Ahmed Ata, Beyrut: Müessesetü'l-Kütübi's-Sekafiye, 1988.
    İbn Manzûr, Ebu'l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî, Lisânü’l-Arab, Beyrut: Dâru Sadır, t.y., I-XV.



Google Scholar

41. İbn Sa‘d, Ebû Abdullah Muhammed b. Sa'd b. Meni' ez-Zührî, es-Siretü'n-nebeviyye mine't-tabakati'l-kübra li-İbn Sa’d, Kahire: ez-Zehra li'l-i'lami'l-Arabi, 1989, I-II.



Google Scholar

42. İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed el-Bağdâdî, Keşfü’l-müşkil min hadisi’s-Sahihayn, thk. Ali Hüseyin Bevvab, Riyad: Dârü’l-Vatan, 1997/1418, I-IV.



Google Scholar

43. İbnü’l-Esîr, Ebû'l-Hasan İzzeddin Ali b. Muhammed b. Abdülkerim, en-Nihâye fî gariîbi'l-hadis ve'l-eser, thk. Tahir Ahmed Zavi, Mahmûd Muhammed Tanahi, Kahire: Dâru İhyâi'l-kütübi'l-Arabiyye, 1963, I-V.



Google Scholar  

44. İbnü’l-Kelbî, Ebû’l-Münzir İbnü's-Sâib Hişam b. Muhammed, Kitâbü'l-esnâm, 2. bs., thk. Ahmed Zeki Paşa, Kahire: Darü’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1923/1343.



Google Scholar

45. İbnü’l-Müneyyir, Ebu'l-Abbas Nasırüddin Ahmed b. Muhammed İbnü'l-Müneyyir, el-Mütevârîalâ ebvâbi'l-Buhârî, thk. Ali Hasan Ali Abdülhamid, Amman: el-Mektebetü'l-İslâmiyye, 1990.



Google Scholar

46. Kâdî Iyâz, Ebû’l-Fazl Iyâz b. Musa el-Yahsubî, Meşâriku'l-envâr ala sıhâhi'l-âsâr, Tunus: el-Mektebetü'l-Atika, 1914, I-II.



Google Scholar

47. Kallek, Cengiz, “Esed (Benî Esed)”, DİA, XI, 363-365.



Indexed at, Google Scholar

48. Kapar, Mehmet Ali, “Ebû Leheb”, DİA, X, 178-179.



Google Scholar

49. Kaya, Mahmut, “Ay [Kur’an ve Hadis]”, DİA, IV, 182-183.



Google Scholar

50. Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, i’tina ve tashih Hişam Semîr el-Buhârî, Riyad: Dâru Âlemi’l-Kütüb, 2003/1423, I-XII.



Google Scholar

51. _____, el-Müfhim limâ eşkele min telhisi Kitâbi Müslim, Beyrut: Dâru İbnKesir, 1996/1417, I-VII.



Google Scholar

52. Lebîd b. Rebîa, “Muallaka”, Yedi Askı, trc. Nurettin Ceviz, Kenan Demirayak, Nevzat H. Yanık, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2010.



Google Scholar

53. Mesûdî, Ebu'l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali, Murûcu’z-zeheb ve maâdinü'l-cevher, 4. bs., thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, Kahire: el-Mektebetü't-Ticareti'l-Kübra, 1964, I-IV.



Google Scholar

54. Mübarekfûrî, Ebû’l-Ûlâ Muhammed Abdurrahman b. Abdürrahim, Tuhfetü’l-ahvezî şerhu Câmii’t-Tirmizî, tsh. Abdurrahman Muhammed Osman, nşr. Muhammed Abdülmuhsin el-Kutbî, Kahire, I-X.



Google Scholar

55. Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin Yahyâ b. Şeref, el-Minhâc Şerhu’n-Nevevî alâ Sahih-i Müslim, Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 2004/1425, I-IX.



Google Scholar

56. Öğmüş, Harun, Câhiliye Şiirine GöreArap Yaşantısı ve Kur’an’ın Getirdiği Değişim, Konya: Aybil Yayınları, 2012.



Google Scholar

57. Öz, Mustafa, “Ezlâm”, DİA, XII, 67.



Google Scholar

58. Özaydın, Abdülkerim, “Beliyye”, DİA, V, 419.



Google Scholar

59. Öztürk, Mustafa, “ Kur’an’da ve İslam Öncesi Arap Düşüncesinde Dehr Kavramı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 16, 2003, s. 251-270.



Google Scholar

60. Radî, Şerîf, el-Mecâzâtü’n-nebeviyye, thk. Muhammed Tâhâ Zeytî, Kum: Menşûrât-ı Mektebeti Busayratî, t.y.



Google Scholar

61. Sarıcık, Murat, İslam Öncesi Dönem Câhiliye Kültürü, Isparta: Fakülte Kitabevi, 2002.



Google Scholar

62. Şah Veliyyullah Dihlevî, et-Tefhimâtü’l-İlâhiyye, Haydarabad: Akademiyyetü’ş-Şah Veliyyullah, t.y., I-II,



Google Scholar

63. _____, Hüccetullahi’l-bâliğa, trc. Mehmet Erdoğan, İstanbul: İz Yayıncılık, I-II, 2002.



Google Scholar

64. Şahin, M. Süreyya, “Cin[Dinler Tarihi]”, DİA, VIII, 5-8.



Google Scholar

65. Şehristânî, Ebûl-Feth Tâceddin Muhammed b. Abdülkerim, el-Milel ve’n-nihâl, thk. Abdülaziz Muhammed Vekil, Kahire: Müessesetü'l-Halebî, 1968, I-III (tek mücelled).



Google Scholar

66. Şerîf, Ahmed İbrahim,Mekke ve’l-Medine fi'l-câhiliyye ve ahdü'r-resul, Kahire: Darü'l-Fikri'l-Arabî, 1985.



Google Scholar

67. Taberî, Ebû Câfer İbn Cerîr Muhammed b. Cerîr b. Yezid et-Taberî, Tehzîbü'l-âsâr: Müsnedü Ali b. Ebî Tâlib, Kahire: Matbaatü'l-Medeni, 1982.



Google Scholar

68. _____, Tefsîru’t-Taberî, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Beyrut: Müessetü’r-Risale, 2000, I-XXIV. 



Google Scholar

69. Tahâvî, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdî el-Mısrî, Şerhu Müşkili'l-Âsâr, thk. Şuayb el-Arnaut, Beyrut: Müessesetü'r-Risâle, 1994/1415, I-XVI.



Google Scholar

70. Tülücü, Süleyman, “Eski Arap Yarımadasında Muhtelif Dinler ve Mensupları”, Din Öğretimi Dergisi, sy. 26, 1991,s. 73-89.



Google Scholar

71. Unat, Yavuz, “Yıldız”, DİA, XLIII, 534-538.



Google Scholar

72. Watt, William Montgomery, Hz. Muhammed Mekke’de, trc. Azmi Yüksel; trc. M. Rami Ayas. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1986.



Google Scholar

73. _____, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara: Umran Yayınları, 1981.



Google Scholar

74. _____, İslam’ın İlk Dönemlerinde Hür İrade ve Kader, trc. Arif Aytekin, İstanbul: Ebubekir Camii İlim ve Hizmet Vakfı, t.y.



Google Scholar

75. _____, Modern Dünyada İslam Vahyi, trc. Mehmet S. Aydın, Ankara: Hülbe Yayınları, 1982.



Google Scholar

76. Ya‘kûbî, İbn Vazıh Ahmed b. İshak b. Ca'fer el-Ya‘kûbî, Tarîhu’l-Ya‘kûbî, Beyrut: Dâru Sâdır, t.y., I-II.



Google Scholar

77. Yaşaroğlu, M. Kâmil, “Küsûf”, DİA, XXVI, 576-577.



Google Scholar

78. Zemahşerî, Ebû'l-Kâsım Cârullah Mahmud b. Ömer b. Muhammed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an hakaiki't-tenzil ve uyunü'l-ekavil fi vücuhi't-te’vil,Beyrut: Darü'l-Ma'rife, t.y., I-IV.



Google Scholar